Marksist Tarih Anlayışı
MARKSÄ°ST TARÄ°H ANLAYIÅžI
Klâsik iktisatçıların, iktisat kategorileri için, tarihî deÄŸil, ebedî bir kavramları olduÄŸunu söylemek –bu kategorilerin, kavramları*na uygun hale getirilmeleri için, tarihî olarak ele alınmaları gerektiÄŸini söylemek– tarih kavramını önermektir, ya da daha doÄŸrusu, ola*ÄŸan imgelemde varolan, ama kendi kendisi hakkında soru sormak gereÄŸini duymayan belirli bir tarih kavramını önermektir. Aslında, kendisi bir teorik sorun yaratan bir kavramı, çözüm olarak sunmak*tır; çünkü kabul edildiÄŸi ve anlaşıldığı biçimiyle bu, eleÅŸtirilmemiÅŸ bir kavramdır, bütün “bariz” kavramlar gibi, teorik içerik olarak, varolan ya da egemen ideolojinin kendisi için çizdiÄŸi iÅŸlevin öte*sinde bir içeriÄŸi olmayan bir kavramdır. Statüsü henüz incelenmemiÅŸ, ve bir çözüm olmak şöyle dursun, aslında teorik bir sorun olan bir kavramı, teorik çözüm olarak sunmak demektir. Demek ki bu tarih kavramı Hegel’den ya da tarihçinin ampirik pratiÄŸinden ödünç alı*nıp Marx’ın düşüncesine ithal edilebilir ve bundan ötürü herhangi bir ilke çiÄŸnenmiÅŸ olmaz; yani, böylesine safça “toparlanıvermiÅŸ” olan bu kavramın etkin içeriÄŸi üstüne öncel eleÅŸtirel sorular hiç sorulmaz; sanki bunun böyle olması hiç de tartışmayı gerektirir bir ÅŸey deÄŸildir. Oysa, her ÅŸeyden önce yapılması gerekli olan ÅŸey, Marx’ın teorik sorunsalının bu tarih kavramına yüklediÄŸi içeriÄŸin ne olduÄŸunun sorulmasıdır.
Bunu izleyen makaleyle bir baÄŸ kurmaksızın, birkaç ilke ko*nusunda açıklamalar yapmak istiyorum. Geçerli bir karşı-emek ola*rak (niçin geçerli olduÄŸunu biraz sonra göreceÄŸiz) Hegel’in tarih kavramını, Hegelci tarihî zaman kavramını ele alacağım; bunlar He*gel için, tarihî olarak tarihînin özünü yansıtırlar.
Çok iyi bilindiÄŸi gibi Hegel zamanı “der daseiende Begriff”, yani, kendi dolaysız ampirik varoluÅŸu içindeki kavram olarak ta*nımlar: Zaman kendisi bizi kendi özü olarak bu kavrama yönelttiÄŸine göre, yani, Hegel bilinçli olarak, tarihî zamanın, kavramın geliÅŸmesinde (kavram burada Mutlak Ä°dea’dır) bir uÄŸrağı (an, moment) cisimleÅŸtiren tarihî bütünlüğün içsel özünün zamanın sürekliliÄŸi içe*risindeki yansımasından ibaret olduÄŸunu ilân ettiÄŸine göre, tarihî zamanın, varoluÅŸu olduÄŸu toplumsal bütünlüğün özünü yansıtmak*tan ibaret bir ÅŸey olduÄŸunu, Hegel’in kendi aÄŸzından öğrenmiÅŸ olu*yoruz: Bu demektir ki, tarihî zamanın özsel karakteristikleri, birtakım göstergeler gibi, bizi o toplumsal bütünlüğün kendine özgü yapısına götürecektir.
Hegel’in tarihî zamanının iki özsel karakteristiÄŸi ötekilerden izole edilebilir: Bunlar, bu tarihî zamanın homojen sürekliliÄŸi ve bü*tünün parçalarının çaÄŸdaÅŸlığıdır.
(1) Zamanın homojen sürekliliÄŸi. Zamanın homojen sürek*liliÄŸi, Ä°dea’nın diyalektik geliÅŸmesinin sürekliliÄŸinin, varoluÅŸtaki yansımasıdır. Böylece zaman, Ä°dea’nın içinde belirdiÄŸi geliÅŸme sü*recinin diyalektik sürekliliÄŸinin yer aldığı sürem (mütemadi, continuum) olarak ele alınabilir. Åžu halde bu düzeyde; bütün bir tarih bilimi sorunu, bu süremin, bir diyalektik bütünlüğün ötekini izleyi*ÅŸine tekabül eden bir dönemleÅŸtirme’ye göre bölünmesinden ibarettir. Ä°dea’nın uÄŸrakları, zaman süreminin kesin olarak bölünebilece*ÄŸi tarihî dönemler olarak varolur. Hegel bunları söylerken kendi te*orik sorunsalı içinde, tarihçinin pratiÄŸinin- bir numaralı sorununu düşünüyordu; örneÄŸin Voltaire’in, XIV. Louis ile XV. Louis çaÄŸla*rı arasında ayrım yâparken dile getirdiÄŸi sorun; modern tarih yazımının baÅŸlıca sorunu da hâlâ budur.
(2) Zamanın çaÄŸdaÅŸlığı, ya da tarihî ÅŸimdiki zaman katego*risi. Bu ikinci kategori, birinci kategorinin mümkün olabilmesinin koÅŸuludur ve burada Hegel’in temel düşüncesi bulunabilir: Tarihî zaman toplumsal bütünlüğün varoluÅŸu ise, o zaman bu varoluÅŸun yapısı konusunda daha kesin konuÅŸabilmeliyiz. Toplumsal bütünlük ile onun tarihî varoluÅŸu arasındaki iliÅŸkinin, dolaysız varoluÅŸu olan bir iliÅŸki olması, bu iliÅŸkinin kendisinin de dolaysız olması gerektiÄŸi anlamına gelir. BaÅŸka bir söyleyiÅŸle: Tarihî varoluÅŸun yapısı öyledir ki bütünün öğelerinin hepsi tek ve aynı zaman içinde, tek ve, aynı ÅŸimdiki zaman içinde birlikte-varolurlar ve dolayısıyla tek ve aynı ÅŸimdiki zaman içinde birbirleriyle çaÄŸdaÅŸtırlar. Bu anlayışa göre Hegelci toplumsal bütünlüğün tarihî varoluÅŸunun yapısı benim “öz*sel kesit” (coupe d’essence) diye adlandırmayı önerdiÄŸim bir ÅŸeye imkân verir; yani; aklî bir iÅŸlemle tarihî zamanın herhangi bir anın*da dikey bir kesit açarsınız ve ÅŸimdiki zamanda açılan bu kesite baktığımızda bütünün öğelerinin hepsinin birbirleriyle dolaysız bir iliÅŸki içinde olduÄŸunu, içsel özlerini dolaysız olarak yansıtan bir iliÅŸki içinde olduklarını görürsünüz. Bu nedenle, “özsel kesit”den söz ettiÄŸim zaman, böyle bir kesit açılmasına imkân veren bir top*lumsal bütünlüğün özgül (specific) yapısı anlayışını dile getireceÄŸim; bu anlayışa göre bütünün parçalarının hepsi bir birlikte-varoluÅŸ içinde verilmiÅŸlerdir, bütün kendisi de zaten onların içsel özlerinin dolaysız varlığıdır, dolayısıyla bütün dolaysız olarak onların içinden okunabilir. Açıkça görüldüğü gibi böyle bir özsel kesitin açılma*sına imkân veren ÅŸey, bu toplumsal bütünlüğün özgül yapısıdır: çünkü böyle bir kesit, ancak böyle bir bütünün birliÄŸinin kendine özgü yapısı sayesinde mümkün olabilir ve bu da ancak “mânevî” bir birlik olabilir, çünkü bu, kendini dile getirebilen bir bütünün, yani, bütün parçalarının birtakım “bütünsel parçalar” olduÄŸu bir bütünün sahip olabileceÄŸi bir birliktir; böyle bir bütünün “bütünsel parça*larının” her biri öteki parçaları da dile getirir ve gene her biri, ken*dilerini meydana getiren toplumsal bütünlüğü dile getirir, çünkü her biri, kendini dile getiriÅŸinin dolaysız biçimde, bütünün kendisinin özünü de içermektedir. Az önce deÄŸindiÄŸim Hegelci bütünün yapısından söz ediyorum: Hegelci bütün öyle bir birliÄŸe sahiptir ki, bu*rada bütünün her parçası, ister maddî ya da iktisadî bir belirleme olsun, ister politik bir kurum ya da dinî, sanatsal ya da felsefî bir biçim olsun, aslında hiçbir zaman, kavramın tarihen belirlenmiÅŸ bir anda kendi kendisiyle birlikte varlığının ötesinde bir anlam taşımaz. Ä°ÅŸte bu anlamda, ögelerin birbirleriyle birlikte-varlığı, ve her öge*nin bütünle birlikte varlığı, bu neredeyse yasal zorunluk olan öncel varlık üzerinde temellenir: yani, kavramın, varoluÅŸunun bütün belirlemelerindeki bütünsel varlığı. Zamanın sürekliliÄŸi de ancak bu ÅŸekilde mümkün olabilir: kavramın varlığının sürekliliÄŸinin olumlu belirlemeleriyle birlikteki fenomeni olarak. Hegel’de Ä°dea’nın geliÅŸ*mesinin bir moment’inden söz ederken, bu terimin iki anlamı tek bir anlama indirgediÄŸine dikkat etmeliyiz: bir geliÅŸmenin uÄŸrağı ola*rak moment (bu, zamanın sürekliliÄŸini getirir ve teoride dönemleÅŸ*tirme sorununu yaratır); bir de, zaman içinde, an olarak, ÅŸimdiki za*man olarak moment; bu, hiçbir zaman, kavramın bütün somut belirlenmeleri içinde; kendi kendisiyle birlikte varlığının fenomeninden baÅŸka bir ÅŸey deÄŸildir.*
Kavramın o andaki özüyle, bütünün belirlemelerinin, bu mut*lak ve homojen birlikte-varlığı, yukarıda sözünü ettiÄŸim “kesit”e im*kân veren ÅŸeydir. Bütünün tüm belirlemeleri için geçerli olan, ve tarihî olarak ÅŸimdiki zamanın felsefesi olan felsefede bu bütünün bilinmesiyle ortaya çıkan bütünün kendi bilincinde-oluÅŸ’unu da içeren ünlü Hegelci formülü, yani, hiçbir ÅŸeyin kendi zamanının ötesine geçemeyeceÄŸini söyleyen ünlü formülün açıklaması da buradadır. Åžimdiki zaman, bütün bilme’nin mutlak ufkunu meydana getirir, çünkü bilmek denen ÅŸey, bütünün içsel ilkesinin bilme içinde varoluÅŸundan baÅŸka bir ÅŸey olamaz. Felsefe ne kadar ileri giderse gitsin, bu mutlak ufkun sınırlarının ötesine geçemez: akÅŸam karanlı*ğında kanatlanıp uçsa bile, hâlâ gündüze, bugüne aittir, hâlâ, kendi kendini düşünen ÅŸimdiki zamandır, kavramın kendisiyle birlikte varlığını düşünmektedir –yarın özü gereÄŸi yasaklanmıştır felsefeye.
Ä°ÅŸte bu nedenle ÅŸimdiki zamanın ontolojik kategorisi, tarihî za*manın önceden kestirilmesini, kavramın gelecekteki geliÅŸmesini ön*ceden bilinçli olarak tahmin etmeyi, geleceÄŸin herhangi bir bilgisini imkânsızlaÅŸtırır. Hegel bu yüzden "büyük adamlar"ın varoluÅŸunu ele alırken teorik güçlüklerle karşılaÅŸtı; çünkü onların rolü Hegel’in dü*şüncelerine göre imkânsız olan bir bilinçli tarihî tahmine paradoksal bir biçimde tanıklık ediyordu. Dolayısıyla Hegel’e göre büyük adam*lar tarihî algılayamaz ve bilemezler; bir önsezi olarak vahiy yoluy*la kavrarlar. Büyük adamlar, yarının özünün yakınlığını hiçbir za*man bilemeyecek, "kabuktaki çekirdek"i, ÅŸimdiki zaman içinde görülmez ÅŸekilde kuluçkada yatan geleceÄŸi, ÅŸu andaki özün yabancı*laÅŸmasıyla doÄŸan gelecekteki özü hiçbir zaman bilemeyecek, ama, bir önseziyle sezebilecek kâhinlerdir. GeleceÄŸi bilmenin hiçbir yolu olmaması olgusu herhangi bir politika bilimi olmasını da önler, ÅŸim*diki olayların gelecekteki etkilerini ele alacak bütün bilme çabalarını önler. Bu yüzden Hegelci bir politika mümkün deÄŸildir ve as*lında hiçbir zaman bir Hegelci politikacı olamamıştır.
Tarihî zamanın özelliği ve teorik koşulları üstünde bu kadar durdum, çünkü bu tarih kavramı ve kavramın zamanla ilişkisi aramızda hâlâ canlı; şimdilerde senkroni ile diyakroni arasında yaygın çevrelerde yapılan ayrım da bunu gösteriyor. Bu ayrım da, tarihî zamanın kendi kendisiyle çağdaş, homojen ve sürekli olduğu kav*ramına dayanır. Senkronik kendi kendisiyle çağdaştı, belirlenme*lerinin özünün birlikte-varlığıdır, şimdiki zaman özsel yapının var*oluşunun ta kendisi olduğu için, şimdiki zaman bir "özsel kesit" içinde yapı olarak görülüp okunabilir. Dolayısıyla senkronik, sürek*li-homojen zamanın ideolojik kavramını ön-gerektirir. Bunun man*tıki sonucu olarak diyakronik de bu şimdiki zamanın, "tarih"in ke*sin anlamında indirgenebileceği "olaylar"ın, zaman süremi içinde*ki bir dizi raslansal şimdiki zamanlar olduğu bir zamansal süreklilik sırası içinde gelişmesidir (bkz. Levi-Strauss). Ana kavram olan senk*ronik gibi bir diyakronik de böylece Hegelci zaman kavramında izole ettiğim iki karakteristiği ön-gerektirir: yani, onun da dayanağı ide*olojik bir tarihî zaman kavramıdır.
Ä°deolojik, çünkü bu tarihî zaman kavramı, Hegel’in toplumsal bütündeki tüm iktisadî, politik, dinî, estetik, felsefi ve benzeri öge*ler arasındaki halkayı meydana getirdiÄŸini düşündüğü birlik kavramının yansımasından baÅŸka bir ÅŸey deÄŸildir. Çünkü Hegelci bütün*lük, bir "mânevî bütünlük"tür; yani Leibniz’in tanımladığı anlam*da bütün parçaların birlikte soluk aldığı, her parçanın bir pars to*talis (bütünsel parça) olduÄŸu bir bütünlüktür ve bu nedenle tarihî zamanın bu ikili görünümü (homojen-süreklilik/çaÄŸdaÅŸlık) mümkün ve zorunludur.
Bu Hegelci karşı-örneÄŸin niçin geçerli olduÄŸunu ÅŸimdi görebi*liyoruz. Hegelci bütünün yapısı ile Hegelci tarihî zamanın özelliÄŸi arasındaki ÅŸu az önce tesbit ettiÄŸimiz iliÅŸkiyi gözden gizleyen ÅŸey, bu Hegelci zaman fikrinin en bayağı ampirizmden ödünç alınmış ol*masıdır-gündelik hayatın aldatıcı barizliÄŸinin ampirizmi.[1] Tarihî zamanı özgül, yapısı üstüne soru sormamış, çoÄŸu tarihçilerde, en azından Hegel’in okuduÄŸu bütün tarihçilerde, en yontulmamış biçimiyle görürüz bu ampirizmi. Åžimdilerde birkaç tarihçi, hem de çok dikkate deÄŸer bir ÅŸekilde bu soruları soruyorlar (Lucien Febvre, Labrousse, Braudel, v.b.); ama, belirtik olarak, inceledikleri bütünün yapısının bir iÅŸlevi olarak sormuyorlar, gerçekten kavramsal bit biçimde sormuyorlar bu soruları: tarihte deÄŸiÅŸik zamanlar olduÄŸunu, zaman çeÅŸitleri olduÄŸunu, uzun zamanlar, orta zamanlar ve kısa za*manlar olduÄŸunu belirtmekle yetiniyor ve bunların birbirlerine ge*çiÅŸlerini kesiÅŸmelerinin ürünleri olarak kaydediyorlar; dolayısıyla bü*tün bu çeÅŸitlilikleri, çeÅŸitliliklerin üremesini bütün yönettiÄŸi halde, ge*ne de bütünün kendisine karsı çıkmış çeÅŸitlemeler olarak ele almı*yorlar; bunun yerine, bu çeÅŸitlemeleri, kendi sürelerine göre ölçü*lebilen çeÅŸitler olarak olaÄŸan zamana; sözünü ettiÄŸimiz ideolojik zaman süremine iliÅŸkin kılmaya çalışıyorlar. Hegelci karşı-örnek ge*çerli, çünkü gündelik pratiÄŸin ve tarihçilerin pratiÄŸinin, yalnız bu soruları sormayanların deÄŸil, bazı soruları soran tarihçilerin de pra*tiÄŸinin yontulmamış ideolojik yanılsamalarını temsil ediyor; eksik*lik, soruların temeldeki tarih kavramı sorusuna deÄŸil de, ideolojik zaman kavramına iliÅŸkin olmalarından ileri geliyor.
Gelgelelim, Hegel’in kendi sistemâtik zaman kavramı için sa*dece yüceltmekle yetindiÄŸi bu ampirizmini bizden gizleyen ÅŸeyi eli*mizde bulundurabiliriz. Kısa eleÅŸtirel analizimizde ürettiÄŸimiz bu vargıyı elimizde tutabiliriz: toplumsal bütünün yapısı sıkı bir sorgu*dan geçirilmelidir ki, bu toplumsal bütünün "geliÅŸme"sinin içinde düşünüldüğü tarih kavramının sırrı ortaya çıksın; toplumsal bütü*nün yapısını bir kez anladıktan sonra, onunla bu kavramın yansıdı*ğı tarihî zaman kavramı arasındaki görünürde "sorun-suz" iliÅŸkiyi daha kolay anlayabiliriz. Az önce Hegel için yaptığımız Marx için de geçerlidir: "kendi başına duruyor" gibi görünen, ama aslında top*lumsal bütünün kesin bir kavranılış biçimine organik olarak baÄŸla*nan bir tarih kavramında gizli bir ÅŸekilde yatan teorik varsayımla*rı izole etmemize imkân veren yöntem Marx’a da uygulanabilir ve Marksizm’in toplumsal bütünlüğü kavrayış biçimi temeli üzerinde tarihî zamanın Marksist kavramı da kurulabilir.
Marksist bütünün Hegelci bütünle birbirine karıştırılamayaca*ğını biliyoruz. Marx’ın bütünlüğü Leibniz’in ya da Hegel’in bütünleri gibi parçaları birbirlerini dile getiren “mânevî” bir birliÄŸe sahip olmak şöyle dursun, belirli tipte bir karmaşıklıktan meydana gelir, yapılaÅŸmış bir bütün’ün birliÄŸine sahiptir; bu bütünün içinde birbi*rinden ayrı ve "görece özerk" düzeyler ya da kerteler vardır ve bunlar karmaşık yapısal birlik içinde birlikte-varolurlar, özgül belir*lemelere göre birbirleriyle eklemlenirler, son kertede iktisat düzeyi ya da kertesi tarafından belirlenirler.[2]
Şüphesiz, bu bütünün yapısal özelliğini daha kesin terimlerle tanımlamamız gerekecek, ama bu geçici tanım da, Hegelci varlığın birlikte-varoluşu tipinin ("özsel kesit"e imkân veren tip) bu yeni tip bütünlüğün varoluşuyla bağdaşamayacağım önceden bilmemize ye*tiyor.
Marx, Felsefenin Sefaleti’nde (s. 110-11) yalnız üretim iliÅŸkile*rini ele aldığı bir bölümde bu garip birlikte-varoluÅŸu tam olarak gösteriyor:
Her toplumun üretim iliÅŸkileri bir bütünü oluÅŸturur. M.* Proudhon sanıyor ki iktisadî iliÅŸkiler birtakım geçiÅŸ ev*releridir, biri öbürünü doÄŸurur, tezden antitezin çıkması gibi birbirlerinden sonuçlanırlar ve kendi mantıkî dizi*liÅŸlerinde insanlığın kiÅŸiliksiz aklını gerçekleÅŸtirirler. Bu yöntemin tek kusuru ÅŸu, M. Proudhon bu evrelerden tek bir tanesini incelemeye kalkıştığında, toplumun, baÅŸka bütün iliÅŸkilerine baÅŸvurmadan açıklayamıyor onu, oysa o iliÅŸkileri henüz diyalektik hareketine doÄŸurtamamıştır. M. Proudhon bundan sonra saf akıl yoluyla bu öbür evrele*ri de doÄŸurtmaya baÅŸlayınca, onları yeni doÄŸmuÅŸ bebekler gibi ele alıyor. Birincisiyle aynı yaÅŸta olduklarını unu*tuyor… Politik ekonominin kategorileriyle bir ideo*lojik sistem binası inÅŸa etmeye giriÅŸince, toplumsal sistemin organları yerlerinden çıkıyor. Toplumun çeÅŸitli or*ganları her biri ayrı birer toplum oluyor, birbiri ardından. Gerçekten de, tek bir mantıkî hareket, sıralanış formülü, bütün iliÅŸkilerin aynı anda birlikte-varolduÄŸu ve , birbirlerine dayanak olduÄŸu bir toplumun gövdesini nasıl açıklasın? (italikler, L.A.).
Her ÅŸey burada iÅŸte: "toplumsal sistemin" organlarının birlik*te-varoluÅŸu, eklemleniÅŸi, aralarındaki iliÅŸkilerin birbirlerini karşılık*lı desteklemeleri, "hareketin, sıralanışın, zamanın mantıkî formülü" içinde düşünülemez. Bu "mantık"ın, Marx’ın Felsefesinin Sefaleti’nde gösterdiÄŸi gibi sadece "hareket" ve "zaman"ın soyutlaması olduÄŸunu aklımızda tutarsak, ve bunların burada Proudhon’un aldatmacasının kökenleri olarak gösterildiÄŸini unutmazsak, düşünme (kurgu-spekü*lasyon) sırasını deÄŸiÅŸtirmek ve önce bütünlüğün özgül yapısını düşünüp sonra gerek, organları ve oluÅŸturucu iliÅŸkilerinin birlikte-var*oluÅŸ biçimini, gerekse tarihin kendine özgü yapısını anlamak gerek*tiÄŸini görürüz.
Marx 1857 GiriÅŸi’nde kapitalist toplum üstüne konuÅŸurken za*man sırasının tartışılmasından önce bütünün yapısının kavranılma*sı gerektiÄŸini bir kere daha vurgular:
DeÄŸiÅŸik toplum biçimlerinin ardarda sıralanışlarında iktisadî iliÅŸkilerin arasında tarihî olarak kurulan baÄŸlantı sorunu deÄŸildir bu. “Ä°dea”da (Proudhon) sıralanış dizi*leri hiç deÄŸildir… modern burjuva toplumundaki eklem*li-hiyerarÅŸileridir (Gliederung). (Grundrisse, s. 28).
Bu, yeni bir başlangıç noktası tesbit ediyor: bütünün yapısı or*ganik hiyerarşik bütünün yapısı olarak eklemlenmiştir. Organların birlikte-varoluşu ve bütün içindeki ilişkileri, organların ve ilişkileri*nin eklemlenişine (Gliederung) özgül, bir düzen getiren egemen bir yapının düzeni tarafından yönetilir.
Bütün toplum biçimlerinde belirlenmiş bir üretim ve onun ilişkileri bütün öteki üretimlerin ve onların ilişkile*rinin önem ve etkilerini belirler (s. 27).
Burada çok önemli bir noktaya dikkat etmek gerekiyor: Marx’ın burada bir örneÄŸini verdiÄŸi, bir yapının egemenliÄŸi (burada bir üre*tim biçiminin, örneÄŸin endüstriyel üretimin basit meta üretimine ege*menliÄŸi, v.b.) bir merkez’in öncelliÄŸine indirgenemez; aynı ÅŸekilde, ögelerle yapı arasındaki iliÅŸki de, fenomenleri arasındaki özün ken*dini dile getiren birliÄŸine indirgenemez. Bu hiyerarÅŸi, sadece, top*lumsal bütünlüğün deÄŸiÅŸik "düzey" ya da kerteleri arasında varolan etkililiÄŸin hiyerarÅŸisidir. Düzeylerin her biri kendi içinde yapılaÅŸmış olduÄŸu için, bu hiyerarÅŸi; bütünlüğün içinde varolan deÄŸiÅŸik yapılaÅŸmış düzeyler arasındaki etkililik hiyerarÅŸisini, derecesini ve indek*sini temsil eder: bağımlı yapılar ve onların ögeleri üstünde egemen olan bir yapının etkililiÄŸinin hiyerarÅŸisidir. BaÅŸka yazılarda, bir konjonktürün birliÄŸi içinde bir yapının baÅŸka yapılara karşı bu "ege*menliÄŸi"ni kavramak için, iktisadî olmayan yapıların "son kertede" iktisadî yapılarca belirlendiÄŸi ilkesine baÅŸvurmak, gerektiÄŸini gös*termiÅŸtim; bu "son kertede belirlenme" etkililik hiyerarÅŸisindeki ya*pıların yer deÄŸiÅŸtirmelerinin ya da bütünün yapılaÅŸmış düzeyleri ara*sındaki "egemenliÄŸin" yer deÄŸiÅŸtirmesinin zorunluluÄŸu ve anlaşılır*lığı için mutlak bir önkoÅŸuldur; bu yer deÄŸiÅŸtirmelere bir iÅŸlevin zo*runluluÄŸunu yükleyerek, gözle görülebilir, yer deÄŸiÅŸtirmelerin keyfi göreceliÄŸinden kurtulmanın tek yolu da bu "son kertede belirlenme”yi anlamaktır.
Marksist bütünlüğe özgü birlik tipi gerçekten bu çeşitse, bunu bazı önemli teorik sonuçlar izleyecektir.
İlkin, bu bütünlüğün varoluşunu Hegelci şimdiki zamanın çağ*daşlığı kategorisi içinde düşünmek mümkün değildir. Değişik yapı*laşmış düzeylerin, iktisadî, politik ve ideolojik düzeylerin, v.b., do*layısıyla iktisadî altyapının, hukukî ve politik üstyapıların, ideolo*jilerin ve teorik formasyonların (felsefe, bilimler) birlikte-varoluşu, Hegelci şimdiki zamanın, zamansal var oluşun özün fenomenleriyle birlikte varoluşuna denk düştüğü ideolojik bir şimdiki zaman içerisindeki birlikte-varoluşu olarak düşünülemez. Bunun sonucu olarak da, dolaysız varoluşun yerini alan, bu süren var oluşun dolaysız var*oluşunun yerini alan sürekli ve homojen bir zaman modeli, artık ta*rihin zamanı olarak görülemez.
Åžu son noktadan baÅŸlayalım, çünkü o bizi ilk ilkelerin vargıla*rına karşı daha duyarlı hale getirebilir. Ä°lk bir yaklaÅŸtırma olarak, Marksist bütünlüğün yapısından yola çıkıp bütünün deÄŸiÅŸik düzey*lerinin geliÅŸme sürecini aynı tarihî zaman içinde düşünmenin artık mümkün olmadığını ileri sürebiliriz. Bu deÄŸiÅŸik "düzeyler"in her biri ayrı tipten bir tarihî varoluÅŸa sahiptir. Böylece, her düzeye ken*dine özgü bir zaman tanımalıyız, her düzeyin; öbür düzeylerin "za*manlar"ından görece özerk, ve Dolayısıyla, bağımlılığı içinde bile görece bağımsız olduÄŸunu görmeliyiz. Åžunu söyleyebiliriz ve söy*lemeliyiz: her üretim tarzının, üretici güçlerin geliÅŸmesiyle çok öz*gül bir biçimde noktalanan kendine özgü bir zamanı ve tarihi var*dır; üretim iliÅŸkilerinin, özgül bir biçimde noktalanan kendilerine özgü zaman ve tarihleri vardır; politik üstyapının kendi tarihi var*dır…; felsefenin kendi zamanı ve tarihi vardır…; estetik ürünlerin kendi zaman ve tarihleri vardır…; bilimsel formasyonların kendi zaman ve tarihleri vardır, v.b. Bu kendine özgü tarihlerin her biri kendilerine özgü ritmlerle noktalanır; Dolayısıyla bizim onları bil*memiz için tarihî zamansallıklarının ve noktalamalarının (sürekli geliÅŸme, devrim, kopuÅŸ, v.b.) özgüllüğünün kavramını tanımlamamız gerekir. Bu zamanların ve bu tarihlerin her birinin görece özerk ol*ması olgusu onları bütünden bağımsız birtakım âlemler yapmaya yet*mez: bu zamanların ve bu tarihlerin her birinin özgüllüğü-baÅŸka bir söyleyiÅŸle, görece özerklikleri ve bağımsızlıkları-bütündeki belirli bir eklemleniÅŸ biçimine dayanır ve Dolayısıyla bütün karşısındaki.belirli bir bağımlılık tipine dayanır. ÖrneÄŸin felsefe tarihi, kutsal fermanla ba*ğımsız olmuÅŸ bir tarih deÄŸildir: bu tarihin özgül bir tarih olarak varolabilme hakkı eklemlenen iliÅŸkilerle, yani, bütünün içinde var*olan görece etkililik iliÅŸkilerine göre belirlenir. Dolayısıyla bu za*manların ve bu tarihlerin özgüllüğü ayrımsal’dır (tezafuli, diferansi*yel), çünkü bütün içindeki ayrı düzeylerin ayrımsal iliÅŸkilerine da*yanır: bu nedenle her zaman ve tarihin bağımsızlık tarzı ve derece*si bütünlüğün eklemlenme düzeni içindeki her düzeyin bağımlılık tarzı ve derecesiyle belirlenir. Dolayısıyla, bir-tarihin ve bir düzeyin "görece" bağımsızlığı kavramı boÅŸlukta bir bağımsızlık olumlama*sına ya da kendi başına bir bağımlılık olumsuzlamasına indirgene*mez; bu “görece“ bağımsızlık kavramı kendi "göreceliÄŸini" tanım*lar, yani, kendi zorunlu sonucu olarak bu "görece" bağımsızlık tarzını üreten ve temellendiren bağımlılık tipini tanımlar; bütünün mey*dana getirici yapılarının eklemlenmesi düzeyinde, görece bağımsızlı*ğı yaratan ve etkilerini deÄŸiÅŸik "düzeyler"in tarihlerinde gözlemle*diÄŸimiz bağımlılık tipini tanımlar.
Sırayla "düzeyler"in her birine tekabül eden ayrı tarihlerin mümkün ve zorunlu oluÅŸu bu ilkeye dayanır. Bu ilke sayesinde bir iktisat tarihi, bir politik tarih, bir dinler tarihi, bir ideolojiler tarihi, bir felsefe tarihi, bir sanat tarihi ve bir bilimler tarihi üstüne konuÅŸabiliriz, böylece de bütün bu tarihlerin, toplumsal bütünlüğün ay*rı düzeylerinin her birini öbürlerine eklemleyen özgül bağımlılığı içindeki görece bağımsızlığını gözden gizlemiÅŸ deÄŸil, tersine; zorunlukla kabul etmiÅŸ oluruz. Åžu halde, sadece ayrımsal tarihler olan bu ayrı tarihleri meydana getirme hakkına sahipsek, bugünün en iyi ta*rihçilerinin çoÄŸunun yaptığı gibi deÄŸiÅŸik zamanların ve ritmlerin varlığını belirtmekle yetinmeyip, onları ayrımlarının kavramına iliÅŸ*kin kılmalı, yani, bütünün düzeylerinin eklemleniÅŸinde yerlerini tes*bit eden tipik bağımlılığa görece iliÅŸkilerini göstermeliyiz. Onun için, modern tarihçilerin yaptığı gibi deÄŸiÅŸik zamanlar için deÄŸiÅŸik dö*nemleÅŸtirmeler olduÄŸunu, her zamanın, kimi kısa, kimi uzun, ritm*lere sahip bulunduÄŸunu söylemek yeterli deÄŸildir. Bu ritm ve nok*talama farklılıklarını kendi temellerinde, bu deÄŸiÅŸik zamanları bir*birleriyle uyumlu hale getiren eklemlenme, yer deÄŸiÅŸtirme ve bükül*me tipleri içinde düşünmeliyiz. Daha da ileri giderek, kendimizi gö*rülebilir ve ölçülebilir zamanları bu ÅŸekilde düşünmekle sınırlama*mamız gerektiÄŸini söyleyebilirim; her görülebilir zamanın yüzeyi altında gizlenen görünmez ritm ve noktalamaların, görünmez zaman*ların varoluÅŸ tarzının ne olduÄŸu sorusunu da sormalıyız. Kapital’i şöyle bir okumak Marx’ın bu konuda duyarlı olduÄŸunu gösterir. ÖrneÄŸin, iktisadî üretim zamanının özgül bir zaman olduÄŸunu (üretim tarzına göre deÄŸiÅŸen), ama aynı zamanda, özgül bir zaman olarak karmaşık ve çizgisel olmayan bir zaman olduÄŸunu gösterir –hayatın ya da saatların zamanın sürekliliÄŸinde okunamayan, üretimin kendine özgü yapılarından kurulması gereken karmaşık bir zaman, bir zamanlar zamanıdır bu Marx’ın analiz ettiÄŸi kapitalist iktisadî üretimin zamanı kavramında kurulmalıdır. Bu zamanın kavramı, üretimin, dolaşımın, dağılımın deÄŸiÅŸik iÅŸlemlerini noktalayan deÄŸiÅŸik ritmlerin, gerçekliÄŸinden çıkarılarak, kurulmalıdır: bu deÄŸiÅŸik iÅŸlemlerin kavramlarından, örneÄŸin, üretimin zamanı ile emeÄŸin zamanı arasındaki ayrımdan, deÄŸiÅŸik üretim döngüleri arasındaki ayrımdan (sabit sermayenin, dolaÅŸan sermayenin, deÄŸiÅŸen sermayenin devrî; parasal devir, ticari sermaye ile mâlî sermayenin devri, v.b.) çıka*rılarak kurulmalıdır. Kapitalist üretim tarzında iktisadî üretim za*manının gündelik pratiÄŸin ideolojik zamanının barizliÄŸiyle hiçbir iliÅŸkisi yoktur: şüphesiz bazı belirlenmiÅŸ alanlarda, biyolojik zaman*da kökü vardır (insanî ve hayvanî iÅŸ gücünün çalışma ve dinlenme sürelerindeki belli sınırlamalar; tarımsal üretimin belirli ritmleri) ama özünde biyolojik zamanla hiç de özdeÅŸ deÄŸildir ve herhangi bir verili sürecin akışında dolaysız olarak okunabilecek bir zaman hiç deÄŸildir. Görünmez bir zamandır, özü gereÄŸi okunamaz, toplam kapitalist üretim sürecinin gerçekliÄŸi kadar mat ve okunmazdır. Az önce sözünü ettiÄŸimiz deÄŸiÅŸik zamanların, ritmlerin, devirlerin, v.b. karmaşık bir “kesiÅŸme noktası” olan bu zaman, ancak kavramı ile anlaşılabilir, çünkü bütün kavramlar gibi bu da hiçbir zaman do*laysız olarak “verilmiÅŸ” deÄŸildir, görünür gerçeklik içinde okuna*maz: bütün kavramlar gibi bu kavramın da üretilmesi, kurulması gerekir.
Aynı ÅŸey politik zaman ve ideolojik zaman, teoriÄŸin (felsefe) zamanı ile bilimselin zamanı için de söylenebilir-sanatın zamanı da ayrı: Felsefe tarihinin zamanı da dolaysızca okunamaz: şüphesiz, ta*rihî kronoloji içinde filozofların birbirlerini izlediklerini görüyoruz; bu sıralanışı tarihin kendisi saymak mümkündür. Burada da, gözle görülen sıralanışın ideolojik önyargısından vazgeçmeli ve felsefe tarihinin zamanının kavramını kurmaya giriÅŸmeliyiz. Ve bu kavrâmı anlamak için felsefenin varolan kültürel formasyonlardan biri olarak özgül ayrımını tanımlamak mutlaka zorunludur (ideolojik ve bilimsel formasyonlardan biri); felsefîyi, Teorik düzeyine ait olarak tanımlamak gerekir; Teorik olarak TeoriÄŸin ilkin deÄŸiÅŸik varolan pratiklerle, ikinci olarak ideolojiyle ve son olarak da bilimselle ayrımsal iliÅŸkisini tesbit etmek gerekir. Bu ayrımsal iliÅŸkileri tanımlamak; TeoriÄŸin (felsefînin) bu öteki gerçekliklerle özel eklemleniÅŸ bi*çimini tanımlamaktır, dolayısıyla da, felsefe tarihinin ayrı pratiklerin tarihleriyle, ideolojiler tarihiyle ve bilimler tarihiyle özel eklemleniÅŸini tanımlamaktır. Ama bu da yeterli deÄŸil: felsefe tarihinin kavramını kurmak için, felsefenin kendi içinde felsefi formasyonları meydana getiren ve felsefi olayların nasıl mümkün olduÄŸunu düşünmek için baÅŸvurmak zorunda olduÄŸumuz özgül gerçekliÄŸi tanımlamak gerekir: Tarih kavramını üretmek için giriÅŸilecek bir teorik çabanın baÅŸlıca görevlerinden biri budur: tarihî olgunun, kesinlikli bir tanımını vermek. Bu araÅŸtırmaya ÅŸimdiden girmeden de, genelli*ÄŸi içinde tarihî olgunun, tarihî varoluÅŸ içinde gelip geçen bütün baÅŸ*ka fenomenlere karşıt olarak, varolan yapısal iliÅŸkilerde bir deÄŸiÅŸi*me yol açan bir olgu diye tanımlanacağını söyleyebilirim. Felsefe tarihini de bir tarih olarak tartışmak istiyorsak, felsefî olguların, ta*rihî çapta felsefî olguların bu tarih içinde yer aldığını, yani, varolan felsefi yapısal iliÅŸkilerde, bu durumda varolan teorik sorunsal içinde gerçek deÄŸiÅŸimlere yol açan felsefi olguların bu tarih içinde yer al*dığını kabul etmeliyiz. Şüphesiz bu olgular her zaman için görülebi*lir deÄŸildirler, çok zaman gerçek bir baskının, az çok kalıcı bir tarihî inkârın nesnesidirler. ÖrneÄŸin dogmatik klasik sorunsalın Locke’un ampirizmiyle deÄŸiÅŸtirilmesi tarihî çapta bir felsefe olayıy*dı. Onsekizinci yüzyılı, Kant’ı, Fichte’yi ve hattâ Hegel’i etkisi altı*na aldığı gibi bugünün idealist eleÅŸtirel felsefesini de etkisi altında tutuyor. Bu tarihî olgu ve özellikle yaygınlık alanı (Kant’dan He*gel’e kadar Alman idealizminin anlaşılmasındaki önemi) çok zaman hafifsenir. Gerçek derinliÄŸinin yeterince deÄŸerlendirildiÄŸi, pek görülmez. Marksist felsefenin yorumlanışındaki rolü kesinlikle belirle*yici olmuÅŸtur; hâlâ onun tutsağıyız. Bir baÅŸka örnek olarak Spinoza gösterilebilir: Spinoza’nın felsefesi felsefe tarihinde eÅŸi görülmemiÅŸ bir teorik devrim baÅŸlatmıştı; belki de en büyük felsefî devrimdi bu, çünkü felsefe açısından baktığımızda Spinoza’nın, Marx’ın dolaysız atası olduÄŸunu görürüz. Gelgelelim, bu radikal devrim büyük çapta bir tarihi baskıya hedef oldu, bazı ülkelerde Marksist felsefenin ba*şına gelen, hâlâ da gelmekte olan ÅŸeyler Spinoza felsefesinin de ba*şına geldi: “ateizm” suçlamasının kahredici kanıtı oldu. On yedin*ci ve on sekizinci yüzyıllarda kurulu düzen Spinoza’nın anısını ko*valayıp durduÄŸu için her yazarın konuÅŸma hakkını elde etmek üze*re Spinoza’ya karşı takındığı kaçınılmaz uzak tavır (bkz: Montes*quieu) filozofun düşüncesinin hem iticiliÄŸini, hem de olaÄŸanüstü çe*kiciliÄŸini gösterir. Böylece felsefe tarihinin baskı altına alınmış Spinozacılığı bir yeraltı tarihi olarak aktı ve baÅŸka yerlerde, politik ve dinî ideolojide (deizm), bilimlerde etkisini gösterdi, ama gözle gö*rünür felsefenin aydınlatılmış sahnesinde görünmedi. Spinoza, Al*man idealizminin “Atheismusstreit”ında* ve sonradan da akademik yorumlarda sahneye yeniden çıktığında, bir çeÅŸit yanlış anlaşılma kalkanı altında korundu. Åžimdiye kadar söylediklerim, bir tarih kav*ramının kendi deÄŸiÅŸik alanlarında ne yönde kurulması gerektiÄŸini, ve bu kavramın kurulmasının kronikçinin kaydettiÄŸi gözle görülür olaylar dizisiyle bir ilintisi olmadığını yeterince göstermiÅŸtir sanırım.
Freud’dan bu yana, bilinçdışının zamanının, biyografi zamanı ile karıştırılmaması gerektiÄŸini biliyoruz. Tersine, bilinçdışının zamanının kavramı, belli biyografik özellikleri anlamak amacıyla kurulmalıdır. Aynı ÅŸekilde, zamanın sürekliliÄŸinin ideolojik barizliÄŸin*de hiçbir zaman verili olmayan deÄŸiÅŸik tarihî zamanların kavramları da kurulmalıdır, yalnız nesnelerinin, bütünün yapısındaki ayrım*sal özellikleri ve ayrımsal eklemleniÅŸleriyle kurulmalıdırlar. Bizi bu*ra inandırmak için baÅŸka örnekler de gerekiyor mu? Michel Foucault’nun “deliliÄŸin tarihi” ya da “kliniksel ilâcın doÄŸuÅŸu” üstüne olaÄŸanüstü incelemelerini okuyun, bir disiplin ya da bir toplumun temiz vicdanını, yani kirli vicdanının maskesini yansıtan resmî kroniÄŸin zarif olay dizileri ile, bu kültürel formasyonların oluÅŸum ve geliÅŸme sürecinin özünü meydana getiren tamamen beklenmedik za*mansallık arasındaki büyük uzaklığı göreceksiniz. Gerçek tarihte, ta*rihin sadece noktalanması ve bölünmesi gereken çizgisel zamanın ideolojik süreminde okunmasını gerektiren hiçbir ÅŸey yoktur. Tersine, gerçek tarihin son derece karmaşık ve kendine özgü bir zaman*sallığı vardır ki, ideolojik önyargıların insanı gevÅŸeten basitliÄŸi ile kesin, olarak çeliÅŸir. “Delilik”, gibi, ya da tıpta “klinik bakış” (re*gard clinique) gibi kültürel formasyonların tarihinin anlaşılması büyük bir soyutlama çabası deÄŸil, soyutlama içinde büyük bir çaba ge*rektirir –nesnenin kendisini kurmak ve tanımak ve buradan giderek nesnenin tarihinin kavramını kurmak için. Bu anlayış, bütün tarih*lerin zamanlarının, sürekliliÄŸin basit zamanı olduÄŸu, ampirik olarak görülebilir tarihin panzehiridir; ampirik tarihte “içerik”, içinde gö*rülen olayların boÅŸluÄŸudur ki insanlar sonradan bunu bölme iÅŸlem*leriyle, bu sürekliliÄŸi “dönemleÅŸtirmek” üzere belirlemeye çalışır*lar. Tarihin adî esrarını özetleyen bu süreklilik ve süreksizlik kate*gorileri yerine, her tarih tipi için özgül olan çok daha karmaşık ka*tegorilerle, içinde yeni mantıkların rol oynadığı kategorilerle ilgi*lenmeliyiz; bütün bunlarda, “hareket ve zamanın mantığı” katego*rilerinin inceltilmesinden ibaret olan Hegelci ÅŸemaların ancak yak*laşık bir deÄŸeri olabilir ve bu da, yaklaşık özelliklerine uygun ola*rak yaklaşık (iÅŸaret edici) bir biçimde kullanılmaları ÅŸartıyla müm*kündür. Çünkü bu Hegelci kategorileri yeterli kategoriler saydığımızda kullanımları teorik bakımdan saçmalaşır, ya tamamen iÅŸe yara*maz, ya da çok yanıltıcı olurlar.*
Bütünün düzeylerinin karmaşık tarihî zamanının bu özgül ger*çekliÄŸi, paradoksal . bir biçimde, bu özgül ve karmaşık zamanda bir “özsel kesit” alınarak deneysel ÅŸekilde sınanabilir, kesin belirleyici olan çaÄŸdaÅŸlık yapısı testinden geçirilebilir. Bu çeÅŸitten bir tarihî ko*puÅŸ, ya iktisadî ya da siyasî düzeyde büyük çapta bir deÄŸiÅŸimin fe*nomenleriyle doÄŸrulanmış bir dönemleÅŸme kopuÅŸuna bile uygulan*sa, hiçbir zaman sözde “çaÄŸdaÅŸlık”, yapısına sahip bir “ÅŸimdiki za*man” göstermez, yani bütünün mânevî ya da dile getirici birlik ti*pine tekabül eden bir ÅŸimdiki zaman göstermez. “Özsel kesit”de gözlenebilecek birlikte-varoluÅŸ, bütün bu “düzeyler”de de var olan, her yerde hazır ve nazır bir özü açığa vurmaz. Ä°ktisadî ya da siyasî, belirlenmiÅŸ bir düzey için “geçerli” olan kopuÅŸ, örneÄŸin siyasette bir “özsel kesit”e tekabül eden bir kopuÅŸ, deÄŸiÅŸik düzeylerde yaÅŸayan ve baÅŸka kopuÅŸları tanıyan, baÅŸka ritmler ve baÅŸka noktalamaları bilen öteki düzeylerde, iktisadî, ideolojik, estetik, felsefi ya da bi*limsel düzeylerde, kendisiyle aynı türden bir ÅŸeye tekabül etmez. Bir düzeyin varlığı, deyim yerindeyse,. bir baÅŸka düzeyin yokluÄŸu*dur, ve bir “varlık”la yoklukların birlikte varoluÅŸları, eklemli mer*kezsizliÄŸi içindeki bütünün yapısının bir sonucudur. Lokalize edil*miÅŸ bir varlık içinde yokluklar olarak kavranan ÅŸey, aslında, bütü*nün yapısının lokalize edilememesi anlamına gelir; ya da daha ke*sin bir söyleyiÅŸle, bütünün yapısının kendi “düzeylerin”e (bu dü*zeyler kendileri de yapılaÅŸmıştır) ve düzeylerin “ögeler”ine karşı kendine özgü etkililik tipi demektir. Bu özsel kesit, olumsuz bir biçimde sergilediÄŸi yokluklarla bile, ortaya çıkardığı imkânsızlık bi*ze baÅŸka bir ÅŸeyi gösterir: bu da, belirli bir üretim tarzından çıkan bir toplumsal kuruluÅŸa (formasyon) özgü tarihî varoluÅŸ biçimi, Marx’ın belirli üretim tarzının geliÅŸme süreci dediÄŸi ÅŸeydir. Ve bu süreç de Marx’ın Kapital’de kapitalist üretim tarzını incelerken de*ÄŸiÅŸik zamanların birbirlerine dolanma biçimi (burada yalnızca ikti*sadî düzeyden söz ediyor üstelik) dediÄŸi ÅŸey, yani, yapının deÄŸiÅŸik düzeylerinin ürettiÄŸi deÄŸiÅŸik zamansallıkların “yerinden çıkma” (decalage, dislocation) ve bükülme tipidir ve bunun karmaşık bile*ÅŸimi sürecin geliÅŸmesinin kendine özgü zamanını oluÅŸturur.
Bu söylediklerimde herhangi bir yanlış anlaşılmaya yer bırakmamak için aşağıdaki sözleri eklemeyi de gerekli görüyorum.
Yukarıda ana çizgilerini koyduÄŸum tarihî zaman teorisi, “görece” özerklikleri içinde ele alınmış deÄŸiÅŸik düzeylerin tarihini kavramamız mümkün olur. Ama bu sözlerden, tarihin, kimi kısâ vadeli bir tarzda, kimi uzun vadeli bir tarzda, deÄŸiÅŸik tarihî zamansallıklarda, aynı tarihî zamanı yaÅŸayan deÄŸiÅŸik “görece” özerk tarihlerin yan yana getiriliÅŸini çıkarmamak gerekir. BaÅŸka bir söyleyiÅŸle, özsel kesitler halinde ÅŸimdiki zamanlarına bakabileceÄŸimiz sürekli bir zamanın ideolojik modelini bir kenara attıktan sonra, bu modelin yerine, üslûbu farklı olsa bile gizlice gene aynı zaman ideolojisini yerleÅŸtiren bir baÅŸka model getirmekten sakınmalıyız. Bu nedenle, deÄŸiÅŸik zamansallıkların çeÅŸitliliÄŸini tek bir ideolojik temel zamana iliÅŸkin kılmak elbette sözkonusu deÄŸildir; deÄŸiÅŸik düzeylerin zamansallıklarının birbirinden kopukluÄŸu da, tek bir sürekli ana za*man çizgisine göre ölçülemez; yani bunlar, ideolojik ana zamana göre, zaman içinde ilerilik ya da gerilik olarak ele alınamaz. Yeni kavramımızda bir özsel kesit açmaya kalkıştığımızda bunun imkân*sız olduÄŸunu görüyoruz. Ama bu bizim eÅŸitsiz bir kesit’le uÄŸraÅŸtı*ğımızı da göstermiyor. Bir zamanın öbürlerine göre ileriliÄŸi ya da geriliÄŸi, demiryollarında trenlerin erken ya da geç gelmelerini me*kân iÅŸaretleriyle gösteren levhalar gibi gösterilemez. Bunu yaptığı*mızda, en iyi tarihçilerimizden bazıları gibi, bize de, ileriliÄŸin ya da geriliÄŸin bütünün yapısının etkisi deÄŸil de, ana zaman sayılan tek sürekliliÄŸe görece deÄŸiÅŸkenlikler olduÄŸunu sanar ve tarih ideolojisinin tuzağına düşeriz. Tarihçilerin kendilerinin de gözlemlediÄŸi olay*ları kendi kavramlarına, sözkonusu üretim tarzının tarihinin kav*ramına baÄŸlamak istiyorsak –homojen ve sürekli bir ideolojik zama*na baÄŸlamak niyetinde deÄŸilsek– bu ideolojinin bütün biçimlerinden uzaklaÅŸmalıyız.
Bu yüzyılın iktisadî ve siyasî düşünce dilinde önemli bir strate*jik rol oynayan birçok kavramın, örneÄŸin Marksizm terminolojisin*de yer alan geliÅŸmenin eÅŸitsizliÄŸi, kalıntılar, (bilinçte) gerilik gibi kavramların ya da çaÄŸdaÅŸ iktisadî ve siyasî pratiÄŸin “az-geliÅŸmiÅŸ” kavramının gerçek anlamlarını kavramak için bu sonuç son derece önemlidir. Bu kavramların sözkonusu olduÄŸu yerlerde ayrımsal zamansallık kavramına çok kesin bir anlam vermeliyiz, çünkü bunların pratikte çok derin etkileri oluyor.
