www.1bilgi.com

Bu öğretide tarih felsefesi bir bilimsel zorunluluk esasına dayanmakta olup sürekli bir akımdır. Tıpkı insanda olduğu gibi, insanlığın başlangıcından bu yana her yerde baş göstermiş ve tarihi oluşturmuş olan ve iki düşman ve çelişik unsur arasında süregelen bir diyalektik çelişki ve savaşım söz konusudur tarih felsefesinde de. Tarih, insan türünün zaman çizgisindeki devinimidir. İnsan türüyse “küçük dünya”dır; varlığın en yetkin görünümü, yaratılışın tezahürüdür. Doğa ise onda bilince ulaşmıştır; onun çizgisinde evrime, bilinçli ve kendinde olan diri bir olmaya doğru yol alır.

Başka bir deyişle insan, varlığın mutlak irade ve bilinci olan Allah iradesinin tecellisidir. İnsan bu “insanbilim”inde Allah’ın dünyadaki temsilcisi, yeryüzündeki halifesidir. Dolayısıyla, “insan olma” serüveninden ve mahiyetinin oluşma sürecinden ibaret olan insan tarihi, rastlantısal olamaz, olaylarca yaratılmış olamaz, maceracıların oyuncağı olamaz; bu tarihin kof, boş, anlamsız, sonuçsuz ve bilinmez olması olanaksızdır.

Kuşkusuz, tarih, dünyanın öteki gerçeklikleri gibi bir gerçekliktir; bir yerden başlayıp kaçınılmaz olarak bir yere varacaktır. Hedefi olmalıdır tarihin, bir yöne doğru yürümelidir.

Nereden başlamıştır? “Çelişki”nin başlangıcından (!); tıpkı insan gibi.

İnsanın kökenini insanbiliminde şu şekilde tanıdık: İnsan, balçıktan ve Allah’ın ruhundan mürekkeptir. Adem’in öyküsüne bakın bir! “Adem”in öyküsünde insan türünden, gerçek ve felsefi anlamıyla insandan söz edilir. İnsan işte Ademdeki bu “ruh-balçık”, “Allah-Şeytan” savaşımından başlar. Fakat tarihi nereden tanıyoruz? Nereden başlar tarih? Kâbil ile Hâbil’in savaşından.

Adem’in oğullarının her ikisi de beşeridir; doğal birer beşer. Ama birbiriyle savaşmaktadırlar. Biri ötekini öldürür. Buradan başlar insanlık tarihi. Adem’in savaşı özde (türde) gerçekleşen zihinsel bir savaştır. Bu ikisininkiyse hayatta gerçekleşen özdeş savaştır. Dolayısıyla Hâbil ve Kâbil öyküsü, tarih felsefesini, Adem’in öyküsüyse insan felsefesini göstermektedir. Hâbil ile Kâbil’in savaşı tarihteki iki karşıt cephenin savaşıdır, tarihin diyalektik esasına göre. Dolayısıyla, tarihin de insanınki gibi diyalektik bir hareketi vardır. Bu çelişki de Kâbil’in (Bence çiftçilik düzeninin, tekelci ya da bireysel mülkiyetin temsilcisidir.) Hâbil’i (Bence avcılık çağının ve mülkiyetten önceki ilkel ortaklık döneminin temsilcisidir.) öldürmesiyle başlar. Bundan sonra tarihin sürekli savaşı başlar. Tarih, baştanbaşa, katil Kâbil kanadıyla, maktül Hâbil kanadı arasında, hâkim kanatla mahkûm kanat arasında olagelen savaşa sahnedir. “Avcı Hâbil”, “mâlik Kâbil” eliyle öldürülür. Yani üretim kaynaklarının genel paylaşım dönemi (hayvancılık ve avcılık çağı) ve kardeşlik ve gerçek iman ruhu, çiftçilik döneminin ve özel mülkiyet düzeninin, dinî aldatmacanın ve başkasının hakkına tecavüz etmenin gerçekleşmesiyle ortadan kalkar, mahkûm olur. O zaman Kâbil, tarihte diri kalır. Hâlâ da ölmemiştir.

Bu konuyu şuradan çıkardım: Adem, oğullarına, ihtilaflarını -Kâbil, kardeşinin güzel nişanlısına tutulmuştu. Bu yüzden ihtilafa düşmüşlerdi. İhtilafı gidermeleri için Allah’a kurban sunmalarını önermişti. Kâbil, kurbanlık olarak bir deste solgun sarı buğday getirmiştir. Hâbil’se kırmızı tüylü genç ve kıymetli bir deve getirir. Bu yüzden Hâbil’i avcılık döneminin temsilcisi, Kâbil’i de çiftçilik döneminin temsilcisi olarak görüyorum. Tarih, hayvancılık, yani avcılık döneminde (ki deve, bu öyküde bu üretim düzeninin göstergesidir) doğa, üretimin kaynağı olmuştur (Orman, deniz, ova ve ırmak). Tüm kabilede üretim aracı olarak el ve tırnak kullanılıyordu daha çok. Kimi zaman da herkesin sahip olabileceği ve kendisinin yapabileceği araçlar vardı.

Üretim kaynaklarında (su ve toprak vs.) ya da üretim araçlarında (öküz, saban vs.), özel ve bireysel mülkiyet bulunmuyordu. Her şey, eşit olarak, herkesin kullanımındaydı. Kardeşlik ruhu (eşitlikten doğan), toplu ruhun kutsanması, toplumsal gelenek, ataya hürmet, ahlaki ödevler karşısında başeğme, toplu yaşayışın sınırlarına mutlak ve kesin boyun eğme, yaratılıştan gelen safâ ve gönül temizliği, dinî vicdan, barış ruhu, sevgi, fedakârlık vb., bu düzende insanın ahlaki özelliklerindendir. Hâbil ise böyle bir insanın temsilcisidir.

İnsanın çiftlikle tanışmasıyla, insan yaşayışı, insan toplumu ve insan tipi, bence tarihin en büyük devrimi olan derin bir devrimin eline düşer. Bu, yeni insanı ortaya çıkaran, güçlü ve kötü insanı, medeniyet ve parçalanma çağını oluşturan bir devrimdir.

Çiftçilik düzeni, doğadaki üretim kaynaklarını sınırladı; üretim araçlarını gelişip üretim ilişkilerini karmaşıklaştırdı! Tarım alanı -orman ve denizin tersine- özgürce, herkesin yetkisinde olmadığından, ilk kez olarak doğadaki bir şeyi kendine özel kılma ve başkalarını ondan yoksun bırakma gereksinimi bilirdi: Bireysel mülkiyet!

Bundan önce, insan toplumunda “birey” yoktu. Kabilenin kendisi bir bireydi. Tek parça toplum -ki herkes bir aile içindeki kardeşlerdir- bölündü. Doğadaki bir toprak parçasının -ki herkesin malıydı; herkesin mülkiyeti altındaydı- bir kişinin hakkı olduğu ve ötekilerin hak sahibi olmadıkları ilk gün, henüz kanun, din, veraset vb. gibi hiçbir kural ve sistem bulunmuyordu. Sadece “güç” vardı. Kabilenin güçlülerinin gücü -ki ortak mülkiyet düzeninde kabilenin koruyucusu ve daha çok toplumsal haysiyet kazanma etkeni ya da daha çok av avlanma etkeniydi; bunların hepsi de kabilenin yararınaydı, şimdi sadece “hak”kın belirlenme kaynağı tekelci yararlanmaların koruyucusu, bireysel mülkiyetin kazanılmasının ilk etkeni olmuştu. Bu yüzden Marx’ın “Mülkiyet, güç kazanma etkenidir.” Şeklindeki görüşü, tarihin bu hassas anında, doğru anlaşılması için doğru yansıtılmalıdır. Şu anlamda ki işin başlangıcında, mülkiyeti bireye özgü kılan etken güç ve kudretti. Güç, bireysel mülkiyeti yarattı. Bireysel mülkiyetse güce süreklilik ve silah verdi; onu yasal, doğal ve meşru kıldı.

Özel mülkiyet, tek parça toplumu ortadan ikiye böldü. Temel, sahiplenme ve bireysel mülkiyet üzerine kurulduğunda, zahitlik edecek, gerçek ve gereksinim duyduğu kadarıyla yetinecek hiç kimse yoktur. O zaman, bu gereksinimin miktarını kendisi belirlemelidir!

Burada, artık bir şey yapamayacağı zaman yetinir; artık istemiyorum diye bir şey yoktur. Önceki Hâbil düzeninde -ya da toplu mülkiyette- herkes, gereksinimi olduğu ölçüde avlanırdı. Çalışmak, gereksinimin giderilmesi için bir araçtı sadece. Üretimde kim daha çok hak etmişse daha çok kazanıyordu. Ama şimdi doğanın açık ve bereketli sofrasından uzaklaşıp sanatın (toprak ve tarım) hakir ve fakir sofrasının başına üşüşerek hırsla, açgözlülükle, aşırı istekle birbirinin canlarına da düştüler. Bu “yeni toplumsal yaşayış ilişkisi”nde akbabalar, leş yiyen kuşlar (Kâbil’in öyküsünde kargalar) bütün zayıf kuşların kollarını kanatlarını kırarak her birini bir yana sürdüler. Hep birlikte, tek bir sesle, çöllerin bağrında, ırmak kıyılarında, deniz sahillerinde hareket halinde olan göçmen kuşlar grubu gibi bir toplum, şimdi bu özel mülkiyet, tekelcilik leşinin başında vahşice ve kinle dolu bir durumda “kâh beriki ötekine pençe atmakta, kâh öteki berikini gagalamaktadır!”

Sonunda bu insanlık ailesi, özgürlük, barış, hoşgörü ve mutlulukla dolu bu aile, düşman ve çelişik iki kutba dönüşür: Gereksinim ve iş gücünden fazlaca bir toprağa sahip olan bir azınlıkla, bunun tersine açlık çeken ve kol gücü bulunan, ama toprağı ve aracı bulunmayan çoğunluk. Yeni toplumsal ilişkide yazgı açık ve kesindir: Kölelik! İçinde, “kendisi”nden başka hiçbir şeyi bulunmayan, ne toprağı, ne suyu, ne yüzsuyu, ne şerefi, ne soyu, ne sopu, ne ahlâkı, ne izzeti, ne düşüncesi, ne bilgisi, ne hüneri, ne değeri, ne hakkı, ne hakikati, ne ruhu, ne anlamı, ne eğitimi, ne dini ne de dünyası bulunan bir sınıfın yer aldığı toplumsal bir düzen.

Bunlar, hep torağın ürünüdürler. Bahçeden ve tarladan elde edilen çiçek ve meyveler, bu maddi ve manevi ürünlerin üretim kaynaklarının sahibi olan sınıfın, aşağı işler yapmadığından, kendini eğitip bilgi sahibi kılmak ve maneviyata, edebiyata, bilim ve sanata yönelmek için fırsatı, olanakları ve sermayesi bulunan sınıfın tekelinde olacaktır kaçınılmaz olarak. Her ikisi de, tek ruh taşıyan elbirliği içindeki önceki toplumla birlikte yaşıyor ve tek bir ruhla, tek bir yakınlıkla, tek bir haysiyet ve şerefle: Kabile halinde (!) hayat sürüyordu. Her ikisi de boş ellerle yanyana ormana ve denize gidiyordu. Doğanın servetini, çevrelerindeki hava gibi -ki onda ikisi birlikte soluk alıyordu- ve ülkelerinin gözleri önüne serilen alanları gibi -ki ikisi birlikte oturup seyrediyordu- kabileleriyle birlikte kullanan iki “eşit”ti ve doğal olarak iki “kardeş”ti her ikisi de. Her ikisi de bir Adem’in çocuklarıydı. Adem ise tek bir topraktandı. Ama şimdi, bu iki kardeş, mülkiyet leşinin başında, birbirinden uzaklaşmış olarak karşı karşıya geçmişti. Aralarında yargıda bulunan tek şey cana kasteden düşmanlıktı! Akrabalık bağı, kölelik bağı olmuştur artık. Eşitlik, ayrılığa kurban edilmiştir; kardeşlik, kardeş katilliğine dönüşmüştür. Din, aldatma ve çıkar sağlama aracı olmuştur; gerisi hiç! İnsanlık ruhu, barış ve sevgi ise kinci ruha, rekabete, mala kulluğa, açgözlülüğe, tekelcilik arayışlarına, aldatmacaya, baskıya, zulme, bencilliğe, taş kalpliliğe, kâtilliğe, hakları ayaklar altına almaya, sultacılığa, üstünlük taslamalara, faziletçiliğe, halkı aşağılamaya, güçsüzü horlamaya, kişisel çıkar yolunda her şeyi ve herkesi ezmeye, kardeşin canına kıymaya, babaya işkence etmeye ve hattâ Allah’ı kandırmaya dönüşmüştür.

Bu şekilde Hâbil (inançlı, barışsever ve fedakar insan) tipiyle Kabil (şehvet kulu, mütecaviz kardeş katili, inançsız ve maddeci insan) tipi arasındaki çelişki, ruh çözümlemesi ve bilimsel, toplumbilimsel irdeleme yoluyla derinlemesine anlaşılabilir. Bu yolla onların çevresi ve işleri de tam açıklığa kavuşur. Böylelikle, her ikisi de aynı soydan, aynı anne-babadan oldukları, aynı eğitimi aldıkları ve aynı aile, çevre ve din içerisinde yetiştikleri halde -ve o çevrede, henüz insan toplumu oluşmadığı ve çeşitli düşünsel çevreler, kültürel havalar, toplumsal gruplar olmadığı varsayıldığında, kardeşlerden her birinin farklı din ve öğretimlerin etkisi altında kaldıkları söylenemez- nasıl olup da birbirlerine bu denli zıt duruma geldikleri ve her birinin başka bir tipin sembolü oldukları öğrenilebilir.

Araştırmada uygulanması gereken bilimsel ve mantıksal yöntem şudur: Her yönden birbirine benzeyen, ama bir yönden birbirinden ayrılan ve çelişen iki olgudan her birinde etkin olan bütün etkenler, neden ve koşullar dizin halinde ortaya konulmalıdır. Bu yapıldıktan sonra her ikisinde ortak ve benzer olan yanları ayıklayarak böylece çelişen ve karşıt etken ya da etkenlere ulaşılmalıdır. Bu iki kardeşin öyküsünde de onların ayrılık yönünü oluşturan tek etken, her birini özel toplumsal ve iktisadi bir konum içine sokan farklı çalışma etkeni ve her ikisinin sahip olduğu çelişik üretim altyapısı ve iktisadi düzendir.

Bu kuramı açıkça pekiştiren şey, Hâbil tipiyle ilkel ortaklık çağı, bağımsız üretim ve avcılık dönemi insanın sınıfsal psikoloji ve toplumsal davranışının tam bir uyum içinde olmasıdır. Kâbil tipiyse, sınıfsal toplum ve kölelik düzeni insanın toplumsal ve sınıfsal ahlâkıyla, efendi psikolojisiyle uyum taşımaktadır.

İkincisi, tefsircilerin ve bilginlerin, Hâbil ve Kâbil kıssasının, Kuran’da nefsin [insanın] öldürülmesinin kınanması için anlatıldığı şeklinde bir yorumda bulunmaları, aslında -Fransızların deyişiyle- konuyu yüzeyselleştirmek ve basit göstermekten başka bir şey değildir. Benim görüşüm, doğru olmasa bile, onların olayı anladıkları ölçüde basit ve az yararlı değildir en azından. İbrahimî dinler, özellikle İslam, bu öyküyü, insan türünün dünyadaki yaşayışının başlangıcının eşiğinde ortaya çıkan ilk büyük olay olarak söz konusu etmektedir. O zaman bu dinlerin bütün hedeflerinin, bu sonucu [tefsircilerin vardığı sonucu] almak istedikleri olduğu inanılır bir şey değildir. Bu öykü, her ne olursa olsun şu tür bir çıkarımda bulunulan sıradan bir ahlakî öyküden daha çok derindir: “Öyleyse, nefsi öldürmenin çirkin bir davranış olduğu ve bizim bu uygunsuz davranışa yaklaşmamamız ve ondan uzaklaşmamız gerektiği açıkça anlaşılmaktadır; hele de o taraf bizim kardeşimizse…!”

Bence, Hâbil’in Kâbil eliyle öldürülmesi, büyük bir değişimden, tarih çizgisindeki hızlı dönüşten, özellikle de, insanın serüveninde baş gösteren en büyük olaydan haber vermekte, onu derinlemesine açıklayıp, hakkında bilimsel, sınıfsal ve toplumbilimsel yorumda bulunmaktadır. Bu büyük olay ve değişim, ilkel komün döneminin son bulması, insanın avlanma yoluyla üretim şeklindeki ilkel eşitlik ve kardeşlik düzeninin (Hâbil) yok oluşu ve çiftçilik yoluyla üretimin, özel mülkiyetin ortaya çıkışının, ilkel sınıflı toplumun ve parçalanma, sömürü, mala kulluk, inançsızlık düzeninin, düşmanlılığın, yarışın, açgözlülüğün, yağmanın, köleliğin ve kardeş katilinin başlayışıdır (Kâbil). Hâbil’in ölüp Kâbil’in hayatta kalmasıyla tarihsel özdeş bir gerçekliktir. Ondan sonra, dinin, hayatın, iktisadın, yönetimin ve halkın alın yazısının Kâbil’in elinde olduğu çıkarımı da ileri ve eleştirel yapısı bulunan gerçekçi bir çözümlemedir. Hâbil’in ardında evlat bırakmadan gitmesi ve şu anki insanların hep Kâbil’den geriye kalmaları(1)da Kâbil’in düzeninde Kâbilci toplum, yönetim, din, ahlâk, görüş, yöneliş ve davranışın genellik taşıdığını, her toplum ve çağa egemen olan yaşamsal düzensizliğin, düşünce ve ahlâk karışıklığının buradan geldiğini göstermektedir.(2)

Bu durum “Ademoğlu”nun yeryüzünde yaşamaya başladığı (Bu ikisinin kız kardeşleriyle evlenmeleri) ilk günün, çelişkinin, düşmanlığın ve en sonunda da “kardeş katli”nin başlangıcıyla bir arada bulunduğunu gösterir. Ayrıca bu durum, şu bilimsel gerçeği kanıtlar: Birincisi, yaşam, toplum ve tarih, çelişki ve savaşım üzerine kuruludur; ikincisi, idealistlerin düşündüğünün tersine, bunun temel etkeni, din inancının gücüne, kardeşlik bağına, hak ve ahlâka üstün gelen iktisat ve cinselliktir.

İlk ihtilaf, Hâbil ile nişanlı olan kız kardeşi, Kâbil’in kendi payına tercih etmesi, Adem’in görüşüyle belirlenen nişanlıyı değiştirmekte diretmesi ve her ikisinin Adem’in huzurunda şikayette bulunmalarıdır. Bunun üzerine Adem, kurban sunmalarını ve kimin kurbanı kabul edilirse ötekinin ona karşı boyun eğmesini önerdi. Kâbil burada da sahtekârlık yapıp solmuş buğday getirdi (Alçaklığa bak ki ihtiyacı olduğunda bile hıyanet ediyor, hem de Allah’a! Bu haliyle o, bu düzenin insan tipini göstermektedir). Böylelikle, sunduğu kurban kabul edilmedi. Yine sahtekârlık yaptı ve hevesinin yolunda Allah’ın sözüne kulak asmadı. Hâbil’in (ki şikayetçi olmadığı, bir şey istemediği halde en güzel devesini, en değerli servetini rabbine sunmuştu ve doğal olarak da kurbanlığı kabul edilmişti) nâmertçe öldürüldü.

Hatta bu ikisinin ölüm olayı sırasındaki konuşmaları düşündürücüdür. Kâbil, ölümle tehdit ederken Hâbil, yumuşaklık, şefkat ve teslimiyet içinde şöyle der: “Ama ben sana el kaldırmam.”

Hâbil insanı, toplum ve düzeniyle, bu sadelik içerisinde, en küçük bir direniş göstermeksizin ezildi. Kâbil insanı ve düzeniyse tekelci ve mütecaviz duruma geldi.

Burada ben, bu öyküde cinsellik konusu iktisattan daha güçlü ve öncelikli bir etken olarak gösterilmemiş midir? şeklinde bir soru işareti koymuştum önceden. Burada Freudizm daha başarılı görülmüyor mu? Bu karmaşada ilk kelime yine “kadın”dır. Yine aynı şekilde babaları Adem’in serüveninde her şey Havva’dan başlamamış mıydı?

Ama, daha derin düşünürsek konunun bu basitlikte ve doğrultuda olmadığını görürüz. Çatışmanın ilk kaynağının, Hâbil’in nişanlısına Kâbil’in meyletmesi olduğu doğrudur; yani Freud haklıdır. Fakat, Freud da “ilk etken”i -seksualite- tanımadan önce başka etken ya da etken ve nedenler dizgesinin de bulunduğunu kabul ederse, burada bu öykünün “cinsellik etkeninin öncelikli ve temel oluşu” esasıyla çözümlenemeyeceğini kabul edecektir. Çünkü, Kâbil’in Hâbil’in nişanlısına olan eğilimi nedeniyle anlaşmazlığı başlattığı doğru olmakla birlikte, önsel bir konuyu gündeme getiren bir soru söz konusudur bundan önce: Birincisi, bu iki kardeşten niçin Kâbil gösterir bu hassasiyeti? Oysa her ikisinin de benzer tepkileri, birbirine yakın ve aynı ölçüde taassup ve ayak diremeleri olmalı değil miydi? (Şu esasın anımsatılması, burada önem taşımaktadır: Her ikisinin de her bakımdan benzer “veraset ve çevre”leri bulunmaktaydı.)(3) İkincisi, böyle benzer koşullarda bilimsel bakımdan iki kardeşten sadece biri böyle bir hassasiyet taşıyor olsa bile niçin bu Kâbil olmuştur? Üçüncü ve önemli bir olgu olarak, öykü metninden, bu ikisinin konuşmalarından, her birinin davranışından ve ayrıca öyküyü anlatan Kur’an’ın görüşünden, Hıristiyanlık, özellikle de Yahudilik metinlerinden, bunun yanında tefsirlerden, tarih kitaplarından ve İslamî rivayet ve hikayelerden -bu görüş oldukça önemli ve temel bir görüştür- Hâbil’in bir iyilik tipi Kâbil’in ise bir kötülük tipi olarak tanındığı anlaşılmaktadır. “Karakter”den değil, “tip”ten söz ediyorum. Örneğin, Kâbil’in sadece şehvetperestlik ya da maddecilik hasleti taşıdığını, Hâbil’inse sadece dinî ya da duygusal bir özelliği olduğunu söylemiyorum, hayır. Biri, kötü bir insanın, ötekiyse iyi bir insanın tezahürüdür. Bu yüzden ben, Hâbil’in “sağlıklı fıtrî bir insan” olduğu ve toplumsal düzenin, düzensiz ve insanlık dışı çalışma ve iktisat hayatının onu “aline” etmediği, bozmadığı, kirletmediği, saptırmadığı, kusurlu ve eğri hale getirmediği ve Marcuse’nin söyleyişiyle “kırılmış”, düğümlü ve kirli ürünler elde etmediği sonucuna vardım. Bu yüzden, babasını seven, kardeşine şefkat duyan, Allah’a iman besleyen, hakka boyun eğen, saygılı ve takvalı bir adam olmasının ve kardeşinin tersine, cinsel eğilim için onca coşku ve şevkle yanıp tutuşmamasının yanı sıra Hâbil, güzellik karşısında da tepkisiz ve duygusuz olamamıştır. Çünkü Kâbil’den kaynaklanan bunca kötülükler ve sıkıntılar boyunca, hatta Kâbil’in kendisini ölümle tehdit etmesine karşın, bir kez olsun, zahitçe bir tavırla “Gel ağabey, biz hayrından vazgeçtik, önemi yok. O çirkin bacıyı al da başına çal.” dememiştir. Hâbil bir insandır. “Adem’in Oğlu’dur; ne bir eksik, ne fazla. Bu öyküyü nakleden bütün metinler de onu böyle betimlemek istemişlerdir. Bence bu, şu nedenle olmuştur: Çelişki ve ayrılık bulunmayan bir toplumda yaşıyordu; işi de bağımsız bir işti. Ne raiyet sahibiydi, ne de şehriyarın kölesiydi.(4) Sadece insandı o. Herkesin, hayatın bütün nimetlerinden, toplumun bütün maddi ve manevi olanaklarından eşit ve ortaklaşa olarak yararlandıkları ve hep birlikte (ki birbirleriyle kardeş de olacaktır) sağlıklı, güzel, şefkatli, temiz, saf, dost ve iyi ruhun yetiştiği bir toplumdur Hâbil’in toplumu.

Kâbil, öz olarak kötü değildir. Onun özü, Hâbil’in özüdür. Hiç kimse, kötü özlü değildir. Hepsinin özü, Adem’in özüdür. İnsan karşıtı toplumsal bir düzende, sınıfsal bir toplumda, köleliği ve efendiliği geliştiren bireysel mülkiyet rejiminde, insanları ya kurt, ya tilki, ya da kuzu haline getiren bir rejimde ve bu düşmanlık, rekabet, taş yüreklilik, paraya kulluk, aşağılık, açlık, oburluk, esaret, kayıtsızlık, güç, para ve aldatmaca sahnesinde yaşam felsefesi, yağma, çıkarcılık, tutsak etmek, sultacılık ve yemek üzerine kuruludur. Söyleşmek, sövgüden, yalandan ve yağcılıktan ibarettir. Yaşamak, zalimlik, zulme boyun eğmek, bencillik, aristokrasi, yığıcılık [stokçuluk], boynu kalınlık ve kendini süslemeye düşkünlüktür. Toplumsal ve insanî ilişkiyse, vurmak, yemek, emmek, emilmektir. İnsanlık felsefesi de, olabildiğince lezzet, olabildiğince servet, olabildiğince şehvet ve olabildiğince güçlenmektir. Her şey, döner dolaşır, kendine tapınmaya geri gelir; her şeyin ve herkesin “ego” için, aşağılık kaba ve haris ego için kurban edilmesine çıkar bütün yollar.

O zaman, iyi, temiz ve “şefkatli” Hâbil’in kardeşi, Adem’in öz oğlu olan Kâbil, cinsel eğilimi (çok fazla güçlü ve delilik derecesinde bir aşk olmayıp, tersine geçici bir heves olmakla birlikte) uğruna rahatlıkla yalan söyleyen, rahatlıkla hıyanet eden, vicdanı sızlamadan imanını batağa sürükleyen, hepsinden daha rahat bir biçimde kardeşinin başını koparan bir varlık durumuna gelir. Bu işler, ondaki cinsel eğilimin her şeyden kuvvetli olmasından değil (Bay Freud!), tersine daha basit olarak, ondaki insanî erdemlerin oldukça güçsüzleşmesinden, güçsüz bir hevesten daha güçsüz duruma gelmesinden kaynaklanmaktadır. Sizin sözleriniz Bay Freud, eğer doru olsaydı ve ondaki cinsel etken ona her işi yaptıracak kadar -ki yaptı!- güçlü olsaydı, kurban sunulan yere kızıl tüylü en değerli deveyi götüren Hâbil değil, o olurdu! Freud’un dediği doğru olsaydı, babasının önerisini duyunca, ovaya koşup bütün harmanlarını ateşe veriyorken görmeliydik Kâbil’i.

Oysa onun, elinden kaçırdığı aşkını elde etme yolunda Allah’ın rızasını kazanmak için Allah’ın huzuruna bir demet buğday getirdiğini, hem de öyle insafsızca ki solup sararmış bir buğday demeti getirdiğini gördünüz!

Olayı bu denli ayrıntılı anlatmamın nedeni şuydu: Birincisi, öykünün ahlakî bir öğüt oluşunu olumsuzlamak, olayın bundan daha ciddi boyutları bulunduğunu ortaya koymak amacındaydım. İkincisi ise bu öykünün iki kardeş arasında geçen bir davâ olmadığını, zaman sürecinde iki kanattan, iki tarih hikâyesinden, parçalanmış insanlık serüveninden ve hâlâ bitmemiş olan bir savaşın başlangıcından söz ettiğini anlatmak istiyorum.

Hâbil kanadı, güçten düşürülmüş mahkûm kanattır; yani insan toplumlarına egemen mülkiyet düzeni olan Kâbil düzeninin esiri ve tarihin öldürülmüş kesimi durumundaki halktır. Bu savaş, Kâbil’in bayrağının nesilden nesile egemen sınıfların ve Hâbil’in kanının diyet ve çağrısının da nesilden nesile mirasçılarının -adalet, özgürlük ve gerçek iman yolunda savaşım veren mahkûm halkın- eline geçtiği tarihin bitmeyen savaşıdır. Bu savaş, bütün dönemlerde, her çağda bir başka biçimde sürüp gitmektedir. Kâbil kanadının da silahı dindir, Hâbil kanadının da.

Bu yüzden, dinin dine karşı savaşı da tarihî bir savaştır. Toplumsal şirki, sınıfsal farklılaşmayı yaymaya çalışan şirk diniyle, sınıfsal ve sosyal birliği yaymaya çalışan tevhid dininin savaşıdır bu. Hâbil ile Kâbil, şirkle tevhid, sınıfsal ve sosyal parçalanmayla adalet ve insânî vahdet, aldatmaca, uyuşturma ve mevcut durumu iyi gösterme diniyle bilinç, hareket ve devrim dini arasındaki bu tarihî savaş, âhir zaman dek hep sürecektir. Kâbil ölecek, Hâbilci düzen yeniden gerçekleşecektir o zaman. Bu zorunlu devrim, Kâbil tarihinin sonudur. Böylece, dünya düzeyinde eşitlik gerçekleşir; sonunda tevhid ve insanî kardeşlik istikrar kazanmayı başarır. İstikrar, adalet demek olup, tarih zorunlu olarak oraya varacaktır. Evrensel bir devrim, tarihsel ve sınıfsal bir öç alma biçiminde adalet, kesin olarak insan yaşayışının her yanına yayılacak ve Allah’ın şu müjdesi yetişecektir: “Yeryüzünde çaresizlik ve güçsüzlüğe düşmüş kimseleri insanların önderleri ve yeryüzünün varisleri kılmak istedik.”

Bu Hâbil ve Kâbil savaşıyla başlayan ve bütün insan toplumlarında, egemen düzen ile mahkum kesim arasında süregelen diyalektik karşıtlık esasınca gerçekleşecek olan geleceğin zorunlu devrimidir. Tarihin zorunlu yazgısı, adaletin “kıst”ın ve gerçeğin zaferi olacaktır.(5)

Her dönemde, her birey, aralarında sürekli savaş bulunan bütün -tarih boyunca- bu iki kanatta yerlerini belirleme ve seyirci kalmama sorumluluğunu taşımaktadır. Bu yüzden tarihin belirleyiciliğine inanırken, tarihin zorunluluğu içerisinde bireysel özgürlüğe ve bireyin insanî sorumluluğuna da inanıyorum; birbirine aykırı bulmuyorum bu ikisini. Çünkü tarih, bilimsel bir küllî cebir esasınca hareket halindedir; tıpkı doğa gibi. Ama “ben”, bir insan bireyi olarak, seçmeliyim, tarih çizgisinde hareket etmeliyim; tarihin belirleyiciliğinin bilim gücüyle hızlandırmalı ve ilerlemeliyim ya da bilgisizlik, bencillik ve sınıfsal çıkarcılıkla onun karşısında durmalı ve ezilmeliyim.

NOTLAR:

(1) Burada soydan değil, tip ve düzenden söz edildiğini anımsatırım.

(2)Müminlerden kimileri, insanlığın haramzadelikten kurtarmak amacıyla Hâbil ve Kâbil’in nikahlarını şer’î kılmak için yeni çözüm yolları yaratmışlardır, ama ne yazık ki artık geç olmuş, iş işten geçmiştir! Fakat her ne olursa olsun, bu müminlerin hassasiyetleri, bu büyük ve hayati güçlüğü çözmede gösterdikleri çabalar ve insanlığın ve özellikle de Müslüman toplumun derdini paylaşmaları ve onlara karşı sorumluluk duymaları takdir edilecek bir tutumdur.

(3)Yani örneğin, her ikisi kardeştir ama birinin sözgelimi Kum’da, ötekinin de Paris’te okumuş, birinin “Feza” ve “Mekteb-i İslâm” dergilerini, ötekininse “Zen-i Rûz” [Günün Kadını] ve “İn Hefte” [Bu hafta] (Akşamcının yayın organı) dergilerini izlemiş olduğu ya da kalıtsal bakımdan, örneğin Kâbil’in büyükannesinin “seyyide” olduğunu söyleyemeyiz!

(4)Şair Sa’dî’nin şu dörtlügüne gönderme var (Çev.):

"Ben ne deveye binerim

Ne eşek olup yük altina girerim

Ne raiyetim vardır benim

Ne şehriyara köleyim."

(5)Adalet, hak isteme ve insanların haklarını korumsa anlamında olup gruplar ve bireyler arasındaki bireysel ve hukukî ilişkilerle sınırlıdır. Kıst ise, herkesin çalıştığı iş ve sahip olduğu hak ölçüsünde, kanun bunu ister tanısın, ister tanımasın, herkesin payı arasındaki eşitlik anlamındadır. Adalet, yargı kurumuyla, kıst ise toplumsal alt yapı ile ilgilidir. Adaleti sağlamak için yargı kurumunu ıslah etmek, kıst için ise iktisadî düzeni üst yapıda değil, alt yapıda değiştirmek gerekir.

Siyasetin problemlerini siyasi sistemleri, siyasal hayvanlar olarak tanımlanan insanların belli bir siyasi sistem içindeki davranışlarını felsefeye özgü yöntemlerle ele alan felsefe dalı, daha çok normatif bir nitelik arzeden kavramsal araştırma türü; felsefenin, siyasi yaşamı konu alan, özellikle de devletin özü, kaynağı ve değerini araştıran dalı.

Siyaset felsefesinin ele aldığı belli başlı konular şunlardır:

1. İnsanın gelişme süreci içinde, yönetimin ya da devletin kaynağı, doğası, amacı ve önemi.

2. Varolan, varolmuş olan devletlerin sınıflanması ve bu devletlerin oluşumunda etkili olan felsefe ya da görüşlerin incelenmesi.

3. İdeal düzen arayışları.

4. Ütopyaların yapısı ve bunların gerçekleşme şansları.

5. Bireyle devlet, itaat etmeyle özgürlük arasındaki ilişki, baskı, sansür ve yönetimin gücü.

6. Adalet, eşitlik, özgürlük, haklat ve mülkiyet gibi temel kavramların analizi.

Eski Yunan’da doğmuş olan siyaset felsefesi, günümüzde siyasi otoritenin gücünü, doğasını ve kaynağını, siyasi otoriteyle birey arasındaki ilişkileri ele alır. Siyasi kurumların ve bu arada devletle birey arasındaki ilişkilerin nasıl geliştirilebileceği konusunu inceleyen siyaset felsefesi günümüzde daha çok ‘demokrasi’ kavramı üzerinde durur. Başka bir deyişle, demokrasi problemini sivil toplum-devlet kavram çiftiyle, özgürlük ve eşitlik ideallerinin oluşturduğu temel üzerinde ele alan siyaset fel­sefesinin temel problemi, kamusal gücün, siyasal iktidarın, insan yaşamının niteliğini korumak ve geliştirmek için nasıl kullanılması ve ne ölçüde sınırlanması gerektiği problemidir.

Siyaset felsefesinin uzun tarihi içinde, Platon, Aristoteles, Cicero, Aziz Augustinus, Aquinalı Thomas, Dante, Machiavelli, Spinoza, Locke, Burke, Rousseau, Mill, Bentham,Tocqueville, Saint-Simon, Comte, Hegel, Marx ve Engels gibi düşünürlerin önemli katkılarından söz edilebilir. Buna karşın, 20. yüzyılda siyaset felsefesi alanındaki katkılar, sırasıyla siyasi pragmatizm, dini ve varoluşçu yaklaşım ve nihayet devrimci yaklaşım diye, kabaca üç başlık ya da yaklaşım altında toplanabilir.

1. Dewey, Russell ve Popper gibi düşünürler tarafından temsil edilen Siyasi pragmatizm, toplumun halihazırdaki yapısını ve kapitalizmi eleştir­mekle birlikte, düşüncelerini söz konusu yapının oluşturduğu genel çerçeve içinde ifade eder ve siyaset alanındaki amacın, insan kişiliğinin geliştirilmesiyle yaşam düzeyinin en yüksek noktaya çıkartılması olduğunu savu­nur. Örneğin, siyaset felsefesinde aristokratik bir bireyciliğin savunuculuğunu yapan Russell, hoşgörü, cinsel özgürlük ve sağdu­yunun yanında olurken, materyalizme, bürokrasi ve savaşa şiddetle karşı çıkmıştır.

2. Dini ve varoluşçu yaklaşım, insanlığın topyekün bir yıkıma doğru gittiğini savunurken, zaman zaman dini ya da yarı dini değerleri, zaman zaman da bire­yin bizzat kendisini ön plana çıkartmıştır.

3. Lenin,Gramsci, Marcuse, Lukacs gibi düşünürlerin temsil ettiği yaklaşım ise, bireyin nihai bir özgürlük ve mutluluk haline ulaşabilmesi için, kapitaliz­min ve burjuva devletinin, şiddet veya de­mokratik yollarla yıkılmasını öngörür.

V.-X. yüzyıllar arasında Batıda Lâtin dünyasında kültürel bir çöküş ve düşkünlük görülürken, Doğuda, İslâm Dünyasında, bir yükseliş ile karşılaşıyoruz. Bu nedenle Doğu Dünyası o dönemde, yalnız felsefe için değil, aynı zamanda bilimler ve uygulamaları yönünden de verimli bir ortamdır.

Yükselme durumundaki bu Doğu İslâm felsefesi, aynı Ortaçağ Batı felsefesi gibi, sıkıdan sıkıya İlkçağ otoritelerine bağlıdır. Ancak Doğu, İlkçağın bilim ve felsefe literatürüne, Batıya göre, çok daha geniş ölçüde sahiptir. Bu nedenle Doğu-İslâm dünyasında Aristo ve Aristo’nun eserleri daha ilk başta, büyük bir rol üstlenmiştir.

Nitekim Doğuda, Batıdan çok daha önce, Aristoculuk akımı başlamıştır. Batı ise Aristo’yu, ancak Arapların yaptığı çeviriler aracılığı ile tanıyabilmiştir.

Düşünce akımlarının temel hatlarını çizdiğimiz İlkçağın bu son döneminde yeni bir din, yeni bir örgüt olarak "Hıristiyanlık" ortaya çıkmıştır. Hıristiyanlık, kaynağı yönünden, Roma’daki çeşitli hellenistik tapınmalardan biridir.

M.Ö. tahminen I. yüzyılda hellenistik dinlerin Roma’da tutunmaya ve örgütlerini kurmaya başladıklarını görmüştük. Ancak Doğu’dan gelen bu dinsel akımlar, zamanla, Roma’nın resmi diniyle uyuşmazlığa düşmüştür. Çünkü Roma dini gittikçe bir devlet dini durumuna gelmişti.

Bir hellenistik dine. bağlı olmak aynı zamanda resmi dinin çerçevesinde kalmaya, imparatora karşı gerekli tapınmalarda bulunmaya bir engel oluşturmuyordu. Romalıların birçok Tanrıların varlığını benimsemesi, çeşitli dinlere aynı zamanda bağlı olmayı kolaylaştırıyordu. Ancak tüm hellenistik dinlerin temelini, "ruhun ölümsüz olduğu" düşünüşü oluşturur.

İşte doğudan gelen dinlerin Roma’da kazandıkları büyük etkinliğin nedenini, özellikle bu noktada, yani bireye ölmezliği vadetmelerinde aramak gerekir. Oysa resmi Roma dini, bireylerin gelecekleri ile hiç ilgilenmeyen soğuk bir devlet dini idi.

Hellenistik dinlerde ruhun ölümlü olmadığı düşüncesi, bir başka anlayışla da ilgili bulunmaktadır. Bu dinlerde önce ölen sonra da "tekrar dirilen" bir Allah kabul edilir; yani ilkin ölüme yenilen Allah’ın, sonradan ölümü yendiğine inanılır. Böyle bir Allah’a inanan bir kişiye, belli törenlerden geçtikten sonra, bu Allah’ın sonuna katılacağı, tıpkı onun gibi yeniden dirileceği vadedilir. İşte tüm hellenistik dinler için ortak olan bu görüşler, ilk Hıristiyanlığın da karakteristiğini oluşturur.

İlk Hıristiyanlığın başlangıcında iki ana fikir ile karşılaşıyoruz: Önce ölümün nedenini "günah"ta aramak gerekir. Çünkü insanlar günah işlemekle Allah’tan uzaklaşmış, bu nedenle alın yazısına (kadere) katılamaz olmuş ve ölüme mahkûm edilmiştir. İnsanın ölümden kurtulabilmesi için günah işlememesi gerekir.

Ne var ki insan yalnızca kendi olanaklarıyla ya da yalnızca kendi gücüyle günahtan uzak duramaz. İnsanın günahtan kurtulması için, Allah’ın "şefaat" (bağışlanma) edip onu günahtan kurtarması gerekir. Böylece Hıristiyanlığın ikinci ana fikrine gelmiş oluyoruz: Allah "Îsa"nın varlığında insan şekline girmiştir. Allah bir büyük kahraman, bir büyük imparator şeklinde görünmemiş, aksine aşağılanan, yoksul ve zavallı bir insan biçiminde görünmüş (tecelli etmiş)tür.

Bu zavallı insan biçiminde Allah, pek çok hakaretlere uğramış, sonunda çarmıha gerilerek ölen bir insan olarak kendi ölümünü algılamıştır. Fakat ölümünden üç gün sonra yeniden dirilmesiyle, Allah ölmezliğini kanıtlamıştır. İşte önce ölen sonra yeniden dirilen bu Allah’ın alın yazısına (mukadderatına) katılan bir insan, aynı onun gibi, ölümden sonra yeniden dirilecektir.

Bu görüşleri ile, öteki hellenistik dinlerle ortak düşünmekte olan Hıristiyanlığın, onlardan "ayrılan" yanları vardır. Hıristiyanlık öteki hellenistik tapınmalardan, Allah’ın büyük bir kişi varlığında değil de, İsa gibi "zavallı bir insan "da görünmesi (tecelli etmesi) ile ayrılır. Bu düşünce Hıristiyanlığın geniş biçimde yayılması için can alıcı bir nokta olmuştur. Bu görüş yardımıyla Hıristiyanlık, İlkçağın son dönemlerinde büyük ölçüde var olan "işçi" sınıflarının dini olmak imkânını bulmuştur.

Hıristiyanlığı öteki hellenistik tapınmalardan ayıran ikinci nokta, aslında yahudilikten alınmış olan, "ölümün günahın bir sonucu olduğu" düşüncesidir. Evrenin iyi ve kötü güçlerin bir savaş alanı olduğu, kötülüğün Allah’a karşı gelmekten doğduğu düşüncesine Hıristiyanlık öncesi dönemlerde de rastlandığını biliyoruz. Nitekim Yeni Eflâtunculuk iyi ile kötüyü karşı karşıya getirmiş, iyi ve kötüyü Allah ile hiçliğin bir karşıtlığı olarak düşünmüştür. Hıristiyanlık ise savaşın "Allah" ile "Şeytan" arasında geçtiğini kabul eder.

Hıristiyanlığı öteki hellenistik dinlerden ayıran üçüncü nokta, kökü yine Yahudilikte olan, Hıristiyanlığa bağlı bir kişinin "başka bir dine girme yasağı"dır. Yahudilik, İlkçağda inananları yalnızca kendisine bağlamak isteyen tek dindir. Yahudilik öteki dinlerin Tanrılarını bir "put" olarak görür.

Başka bir deyişle: Yahudilik İlkçağda inananlarından yalnız Yahudi Allah’ına tapılmasını isteyen, onların başka Tanrılara inanmalarını yasaklayan tek "tekelci din"dir. Yahudilik, cemaati sınırlı olan ve inananlarına belli üstünlükler tanıyan dar bir dindir. Küçük bir cemaate dayanan bu din, misyonerlik yapmaya, yani Yahudiliğe yeni insanlar kazandırmaya girişmemiştir. Oysa Hıristiyanlık başlangıcından itibaren "misyonerlik" yapan bir dindir.

Hıristiyanlık, aynı Yahudilik gibi, inananlarının başka Tanrılara tapınmalarını kesinlikle yasaklar. Bu yasağın resmî Roma dinini de kapsadığı, Hıristiyanların imparatora tapınmalarını yasakladığı açıktır. Sonraları büyük bir sorun olan Roma devleti ile Hıristiyanlık arasındaki çekişmenin kaynağını bu "Yasak"ta aramak gerekir.

Roma dininin son zamanlarında imparatora tapınma gittikçe artan bir önem kazanmış, böylece bu din, devleti, imparatorun kişiliğinde Allahlaştıran bir "imparator dini" durumuna gelmiştir. Oysa Hıristiyanlık, kendi Allah’ı konusundaki tekelciliği yüzünden, imparatora tapınma ve kurbanlar sunmayı başından beri yasaklamıştır.

İki din arasındaki bu görüş ayrılığı, Roma devleti ile Hıristiyanlığın anlaşmazlığa düşmesine ve bunun sonunda Hıristiyanlarla ilgili "kovuşturma" yapılmasına yol açmıştır. Ancak bu uygulama Hıristiyanlığı zayıflatacağı yerde büsbütün güçlendirmiştir. Çünkü pekçok inatçı din mazlumlarının ortaya çıkmasına neden olan bu uygulama sonunda, Hıristiyanlık direnç kazanmaya ve değerini, önemini kanıtlamaya fırsat bulmuştur.

Önemli olan, bu uygulama sonunda Hıristiyanlığın sağlam ve köklü bir "örgütlenme" yapmak zorunda kalmış olmasıdır. Oysa öteki hellenistik dinlerden hiçbiri bir kilise, bir ümmet örgütü oluşturamamıştır. Hıristiyanlık inananlarını cemaatler halinde örgütlemekle sanki devlet için de devlet gibi bir güce kavuşmuştur. Yeni dinin tümüyle bağımsız örgütü, devletin kendisine karşı çıkmasına neden olmuştur.

Hıristiyanlığın örgütlenmesinin güçlendiği bu dönemde, Roma devlet örgütü gücünü yitirmeye başlamış bulunuyordu. Varlığını sürdürebilmek için ağır girişimlerde bulunmak zorunda kalan imparatorluğun siyasal örgütü, birlik ve beraberliğinden çok şey yitirmişti.

Roma devletinin çözülme döneminde Hıristiyanlık, günden güne büyüyen bir güç olarak belirmiştir. Sonuç olarak öyle bir an gelmiştir ki, Roma imparatorları Hıristiyanlık örgütüyle boğuşmaktan cayarak, bu örgüte yaslanma gereği duymuştur. Nitekim Hıristiyanlar konusunda en şiddetli ve en son uygulamayı yapan Diocletion’ın takipçisi (halefi) olan Konstantin, 300 yıllarında Hıristiyanların izlenmesine ait tüm yasakları kaldırmak ve Hıristiyanlığı resmen tanımak zorunda kalmıştır. Konstantin’in takipçisi Julianus Yeni Eflâtunculuğa dayanarak Roma dinini yeniden canlandırmak istemişse de, bu girişiminde, bilineceği gibi, başarılı olamamıştır.

Yeni dinde "yayıncılık" dikkat çekici olmuştur. Hıristiyanlık çerçevesinde yapılan ilk yayının henüz felsefe ile ilgisi yoktur. İlk Hıristiyan eserleri "dört incil" kadrosu içinde yazılmış olup, aslında İsa’nın yaşam ve düşüncelerini açıklar. Birincisi İsa’nın ölümünden 30, dördüncüsü 90 yıl sonra yazılmış olan dört incil, kuşkusuz, İsa’nın düşüncelerini gerçekçi biçimde ele almayan, daha çok İsa’nın kişiliğine ve doktrinine duyulan inançtan kaynaklanan eserlerdir.

Ferdinand de Saussure ‘ün temellerini attığı yapısalcı dilbilime karşı tepki olarak doğmuş, özellikle YX. yüzyılın ikinci yansında Kıta Felsefesi bağlamında çok büyük ölçüde çağdaş Fransız felsefecilerinin özgün düşünceleriyle büyük bir ivme kazanmış felsefe konumu, anlayışı ya da tutumu. 1970′li yıllarla birlikte önceki dönem yapısalcılığın her bakımdan sorunsallaştırılmasına dayalı olarak toplum bilimlerinin hemen her alanında büyük bir uygulama alanı ile geniş bir yandaş kitlesi bulmuş toplumbilimsel düşünce okulu, akımı ya da öğretisi.

En genel anlamda post-yapısalcılığa, pek çok düşünürün de belirttiği üzere, bütün algıların, kavramların, doğruluk savlarının dil içinde yine dil yoluyla oluşturulduğunu söyleyen "dilsel dönemeç"in Fransız felsefe çerçevesindeki izdüşümü olarak yaklaşmak olanaklıdır. Post-yapısalcılık, yapısalcı dilbilimin kurucusu Saussure ‘den içkin ilişkiler ile ayrımlar dizgesi olarak dil düşüncesi, Nietzsche’den değerlerin göreceliğinin sonuna dek götürüldüğü perspektivizm ("bakışaçısıcılik”) anlayışı, Foucault ‘dan ussallık ya da doğruluk adına yapıldığı söylenen her türden konuşmama ardında yatanın gerçekte iktidar ile bilgi retoriği olmaktan öte bir değeri bulunmadığı düşüncesi alınarak bina edilmiş çok katlı bir felsefe yapısıdır. Bununla birlikte, 1950′li yıllarda insanbilimde Levi-Strauss , ruhbilimde Jacques Lacan , yazın kuramındaysa Roland Barthes ‘ın ortaya koydukları post- yapısalcı düşünceler yalnızca bu alanlarda değil, post-yapısalcıliğın genel anlam çerçevesine de son derece önemli katkılarda bulunmuşlardır.

Yine Derrida ‘ nın post-yapısalcılık içersine yerleştirilen özgün yapısökümcülüğü yalnızca felsefede değil, başta yazın kuramı ile yazın eleştirisi olmak üzere, toplum ve kültür bilimlerinin hemen her alanında önemli açılımlar doğurmuştur. Öte yanda, Richard Rorty ‘nin bir yanda çözümleyici felsefe tartışmalarından öbür yanda kıta felsefesindeki post-yapısalcı düşüncelerden beslenerek geliştirdiği yeni pragmatik anlayışı da post-yapısalcılığın Amerika’daki uzantısı olarak değerlendirilmektedir. Post-yapısalcılığın yapısalcılik ile çok yakından bağlantılı olması, kimi yorumcuların bu ikilinin aralarındaki ilişkiyi kimileyin birbirleriyle tutarsız biçimlerde açıklamalar gibi bir sonuç doğurmuştur. Sözgelimi, yapısalcılık ile post- yapısalcılık arasında çok temel bir ayrılık bulunmadığını düşündüklerinden, Saussure ‘den başlayıp Derrida ya uzanan düşünsel çizgiyi anlatmak için yalnızca yapısalcılık terimini kullanmaktadırlar. Yine de post-yapısalcılığın yapısalcılıktan ayrı bir çerçeve olduğu büyük ölçüde benimsenmiş olmakla birlikte, yapısalcılığın bütünüyle karşısında mı olduğu yoksa onun doğal bir uzanası mı olduğu bir hayli tartışmalı bir konudur.

Nitekim Manfred Frank ile diğer Alman kökenli felsefeciler post-yapısalcılik demek yerine, çoğunluk "Yeni Yapısalcılik" terimini kullanmayı yeğlemektedirler. Post-yapısalcılığın nasıl tanımlanacağına yönelik daha terim düzeyinde baş gösteren anlaşmazliklar yanında, Barthes, Lacan, Foucault . gibi önemli düşünürlerin yapısalcı mı oldukları yoksa yapısalcılığı bir yerden sonra bırakarak post-yapısalcı bir düşünsel konuma mı geçtikleri konusu üzerinde herkesçe olurlanan bir görüşbirliği de yoktur.

Yapısalcılık ile post-yapısalcılık arasındaki sınırın belirsizliği bağlamında, Michel Foucault ‘nun Sözcükler ile Şeyler başlıklı çalışması öğretici değeri yüksek oldukça güzel bir örnektir. Kitap bir açıdan bakıldığında, tartışmaya yer bırakmayacak bir açıklıkta baştan sona yapısalcı bir çalışmadır. Foucaıılt, kitapta öncelikle belli başli bir-takım alanlardaki öznel düşünceye hem dayanak olan hem de bir yerden sonra onu sınırlayan, "episteme" adını verdiği temel bilme dizgelerini ortaya sermektedir. Daha sonra, öznelliğin kendisinin görünürdeki zorunluluğunun gerçekte, günümüzde o ünlü "insanın ölümü" olayı nedeniyle giderek kaybolmaya yüz tutmuş olumsal bir "episteme"nin yani modernliğin bir ürünü olduğunu göstermektedir. Ne var ki Foucault ‘nun kitabın bütününe egemen özünde tarihsel olan bakış açısı, bir düşünce dizgesinden bir başkasına geçişin nasıl gerçekleştiğini açıklayamıyor olduğundan yapısalcılığın sınırlılığını da açıkça tanıtlamaktadır. Nitekim tam bu noktada Foucault, daha en başından beri yapısalcıliğın tarihsel olamayacağını görmüş olduğu için, yapısalcı yöntem ile kavramları açık açık kullanıyor olmasına karşın yapısalcı olmadığım özellikle belirtme gereği duymuştur. Dolayısıyla, Sözcükler ile Şeyler bir yandan yapısalcı bir kitapken, öbür yandan yapılsalcılığın sınırlarını açıkça gösteren bir kitap olması nedeniyle yapısalcı değildir. Öte yanda, Foucault ‘nun iktidar ile etik üstüne daha sonra yaptığı çalışmalar için böyle bir belirsizliğin söz konusu olmadığını, dolayısıyla da rahatlıkla post-yapısalcılık çerçevesi içine yerleştirilebildiklerini belirtmekte yarar var. Bu ve bunun gibi belirsizlikler nedeniyle, post-yapısalcılık teriminin her durumda enson anlamda bir açıklama sunacak ölçüde özsel bir terim olmamasına karşın, XX. yüzyılın ikinci bölümünde özellikle Fransa’da yapılan felsefenin birtakım olmazsa olmazlarım anlamak bakımından son derece yararlı olduğu da kuşku götürmez. Kuşkusuz post-yapısalcılık terimini tam olarak kavrayabilmek için öncelikle yapılması gereken, yapısalcılıktan sonra ona karşı çıkarak geldiğini bildiren "post" öntakısında nelerin içerimlendiğini açıklığa kavuşturmaktır. Yapısalcılık, kurucusu Saussure ‘ ün düşünceleri de dahil olmak üzere, hiçbir zaman kendi içinde bütünlüklü ve tutarlı başlı başına bir felsefe yaklaşımı olarak ortaya konmamıştır.Öznelliği bütün bütün bırakmaya yönelik genel savunusu bir yana bırakılacak olursa, üstü örtük olmakla birlikte yapısalcılığın kuramsal temellerinin bir tür Descartesçı yaklaşım sergilediği kuşku götürmez. Sözgelimi aynı Descartes gibi yapısalcılık da şaşmaz kesinlikler üstüne kurulu, başvurulan temel kavramların açıkça tanımlandığı, aralarında keskin ayrımların yapıldığı, mantıksal bakımdan çelişki içermeyen bir bilgi dizgesine ulaşmayı amaçlamaktadır.~ Aralarındaki tek ayrılık, yapısalcılıkta kurulan dizgenin kendisi zaten saltık olarak kavrandığı için ayrıca öznelliği temellendirme gereğinin duyulmayışıdır post yapısalcı yapısalcılık eleştirileri, bır yandan belirgin bir biçimde dizgelerin kendilerine yeter yapılar oldukları sayıltısına karşı çıkarlarken, öbür yandan bilgi dizgelerinin üzerine kurulmak zorunda oldukları kesinliklerin tanımlanabilirliklerini sorgulamaktadırlar~

Sözgelimi önde gelen post-yapısalcı felsefecilerden Derrida , yapısalcı dizgelerin eleştirisini kendi bulup geliştirdiği yapısökümcü okuma tekniğiyle gerçekleştirmektedir. Nitekim Derrida ‘nın yapısökümcü yapısalcılık eleştirisinde yapılmak istenen, ayrıntılı bir metinsel ve kavramsal çözümleme aracılığıyla, birtakım temel kavramların (örneğin, varlık ile yokluk, doğru ile yanlış gibi) hem tanımlan yapılırken hem yapılmış tanımları kullanılırken aslında kendi temellerinin altını,oyuyor olduklarını, dolayısıyla da kendilerine karşı işlemekte oluşlarını göstermektir.

Genel Dilbilim Üstüne Dersler başlığıyla ölümünden sonra öğrencilerince derlenerek yayımlanan yapıtında Saussure , dizgesel öğeler arasındaki ayrımlar yoluyla tanımlanan biçimsel bir yapı olarak anlatılabilecek bir dil (langue) görüşü geliştirmiştir. Saussure ‘e göre, söz konusu yapı ilki düşüncelerden ikincisi sözcüklerden oluşan iki alanı aynı anda yani eşzamanlı olarak hem bulundurmaktadır hem de bunları birbirleriyle bütünleştirmektedir. Belli bir dilsel terim (yani "gösterge’~, bir düşünce ya da kavram (yani "gösterilen’~ ile sözcüğün fıziksel varlığının. (yani "gösteren"in) biraraya gelmesiyle oluşmaktadır. Her dil, buna göre, ayrı varlıkları olmaksızın hem gösterenlerin (Fiziksel sözcüklerin) hem gösterilenlerin (düşüncelerin) özgül yapısını tanımlayan bir ayrıca etme biçimi olarak bu türden göstergelerin birarada bulunduğu kendi içinde bütünlüklü bir dizgedir. Açıkça görüleceği üzere Saussure ‘ün görüşü, gerek gösterenlerin gerek gösterilenlerin dilde bağımsız olarak verili olduklarının düşünüldüğü, yani gösterilenlerin kendi anlamlarını kendilerinin belirlediği, buna karşı gösterenlerinse anlamla bütünüyle karşılık geldikleri gösterilenlerle eşlenmeleri aralığıyla kazandıkları düşüncesi üstüne kurulu geleneksel anlayışın doğruluğunu yadsımaktadır. Bu gösterenler ile gösterilenlerin bağımsız olarak işledikleri savının dilin olmaktalığını hiçbir biçimde açıklamadığını düşünen Saussure, bunun yerine gerek gösterenlerin gerekse gösterilenlerin, yalnızca öğeler arasındaki ayrımlar yoluyla tanımlanan biçimsel yapının ortaklaşa paylaştıkları varlığından ötürü bir anlam taşıdıklarını ileri sürmektedir. Jakobson ile Troubetzkoy gibi öteki önemli dilbilimcilerce geliştirilip kapsamı genişleten Saussure ‘ün bu yapısalcı yaklaşımı, dilbilimde oldukça başarılı olmuştur.

1950’lere gelinene değin, yaklaşım insanbilimden ruhbilime, toplumbilimden felsefeye hemen her alanda büyük gelişmelerin hazırlayıcısı olmuştur. özetle Saussure ‘ün yapısalcılık çerçevesinin en genel anlamda üç temel sonucu olduğu söylenebilir:

(ı)bütün anlamlar ile kavramların bilinç yaşantısından, zihin durumlarından ya da duygulardan türetildiği bütün idealist anlayışların çürütülmüş olması;

(ıı) anlamlar ile kavramların anlaşılmasının her durumda soyut dizgelerin öğeleri arasındaki yapısal ilişkilerde temellendiğinin kesinlenmiş olması;

(ıiı) yapısal ilişkilerin gerçek/gerçekdışı, zamansal/zamandışı, eril/dişil gibi yalnızca karşıtlıklar üstüne kurulu ayrımlarla açıklanabilir olması.

Bu bağlamda post-yapısalcığın ileri sürdüğü temel savını, yapısalcılığa karşı yaptığı iki çok temel eleştiri üstüne bina ettiği söylenebilir. Bunlardan ilki, yapısalcılığın savunduğunun tersine hiçbir dizgenin özerk ya da kendine yeter olamayacağının gösterilmesine odaklanır. 6re yanda ikinci eleştiriyse, yapısalcı dizgelerin üstüne yapılandıkları tanımlama amaçlı ikiliklerde dile gelen karşıtlıkların geçerliliklerinin incelikli bir araştırmadan geçirilerek sınanmamışliğı üzerinedir. Kuşkusuz bu eleştirilerden ilkinde ortaya konan sav, dizgeli yapıların her durumda öznelerin "oluşturucu-yapıcı- kurucu" etkinliklerine bağımlı olduklarını öne süren geleneksel idealist görüşü desteklemek amacıyla geliştirilmiş değildir. Bu noktada post-yapısalcılık, yapısalcılığın her koşulda gerçekliğin temelini ya da gerçekliğin bilgisini kavrama sürecinden özneyi bütünüyle çıkarmış olduğunun ayırdındadır. Ancak bununla yetinmeyen post-yapısalcılık, öznenin olumsuzlanmasına ek olarak, hiçbir türden düşünce dizgesinin kendi iç tutarlılığı uyarınca mantıksal temeller üstüne kurulamayacağını dile getirerek yapısalcılığa da karşı çıkmaktadır. Buna karşı, post-yapısalcılığın ikinci eleştirisinde dile getirdiği sav, kendi içinde tutarli dizgelerin bütün bütün yadsınmaları bağlamında kilit değerde bir önem taşımaktadır. Nitekim yapısalcılığa göre, bir dizgenin mantıksal yapısı belirsiz bir biçimde tanımlanmış kavramların kullanılmalarını kaçınılmaz olarak zorunlu kılmaktadır. (Örneğin, temel sayılar kuramındaki biçimcilikte, verilen bir sayının tek mi yoksa çift mi olduğu hiçbir biçimde önemli olmadığı düşünüldüğünden belli değildir.) Bu zorunluluğa bağlı olarak dizgesel bir yapının dizgesel bir yapı olma olanağı, dil/dünya, canli/cansız, içerisi/dışarısı gibi biri olmadan diğeri düşünülemeyen keskin ayrımların yapılmaları olanağına bağımlidır. O nedenle, post-yapısalcı felsefecilerin hemen bütünü, toplum bilimlerinde yapısalcı kuram ile yaklaşımların altında yatan temel kavramsal karşıtlıklara ya da mantıksal ikiliklere karşı son derece büyük bir duyarlılık göstermektedirler. Sözgelimi yapısalcılığın bu çok belirleyici özelliği, Saussure’ün dilbiliminin "gösteren ile gösterilen" ayrımı üstüne, öte yanda Levi-Strauss ‘un söylenler insanbiliminde "güneş/ay" ya da "çig/pişmiş" gibi karşıtliklar üstüne kurulmuş olduğuna bakılarak açıklıkla görülebilmektedir. Post-yapısalcılar yapılmış ayrımların saltık anlamda bir değeri olmadığını ileri sürerek, bu ayrımların kendilerine karşıörnek bulmanın olanaksız olduğu bir biçimde tek tek bütün örneklerin hepsi için doğru olamayacakları gibi, bütün her şeyi açıklayacak denli de kapsayıcı olmadıklarına dikkat çekmektedirler. Kuşkusuz post-yapısalcıliğın bu ana eleştiri damarını en iyi işleyenlerin başında, Batı felsefesi düşüncesinin Platon ‘a dek geri götürülebilecek tarihinin ta en başından beri görünüş/gerçeklik, sanı/bilgi, kuram/pratik, zihin/beden, idealar dünyası/duyular dünyası gibi bir dolu karşıtlıktan örülmüş bir ağa benzediğini düşünen Derrida gelmektedir. Derrida , bu kavram karşıtlıklarını, değergelerini daha iyi kavramak açısından karşıtlığın kaynağında yatan "sözmerkezcilik", "sesmerkezcilik", "fallusmerkezcilik" gibi birtakım temel varsayımlara ya da düşünme ilmeklerine bağlı olarak kendi içlerinde ayrıca öbeklemektedir. Bütün Batı felsefesinin en temelinde, başka bir deyişle varolan kavram karşıtlıklarının en kökeninde söz (logos) ile yazı ayrımının yer aldığı saptamasında bulunarak yola koyulan Derrida, sözün ya da konuşmanın dolaysız, içtenlikli, hep bu anda olduğunun düşünülmesi nedeniyle gerçek ile doğruluğun tek kaynağı, olası tek taşıyıcısı olarak görüldüğünü söylemektedir. Buna karşı yazının ise konuşmanıcı yakışıksız bir öyküntüsü, bu anda olmayan bir konuşma kalıntısı ya da artığı, saymacaların, yapıntıların, görünüşlerin, yanılgıların, belirsizliklerin beşiği olarak görüldüğüne dikkat çekmektedir.

Yazının yaşayan canli konuşma karşısındaki değersizliği düşüncesine dayanarak yapılmış konuşma ile yazma arasındaki geleneksel ayrımın en iyi görülebileceği yer Platon’un Phaidmr diyalogudur. Söz konusu diyalogda Platon , insanların belleklerinin tembelleştireceği düşüncesiyle imparatorun yazının derhal yasaklanmasını buyurduğu ünlü bir Mısır söylemine yaptığı göndermeden hareketle köküne dek sözmerkezci düşünceler ortaya koymaktadır. Derrida yapılan bu temel ayrıma yalnızca bir iletişim biçiminin bir başkasına yeğlenişi olarak bakılamayacağına, tam tersine söz konusu ayrımın felsefece düşünce üzerinde iki bin yıli aşkın bir süredir belirleyici olmuş bütün sıradüzensel karşıtlıkların temelini oluşturduğuna parmak basmaktadır. Buna göre, konuşma kendisiyle birlikte buradalığı, doğruluğu, gerçekliği, sahiciliği olanaklı kılarken, yazıysa konuşmadan türetilmiş kurmaca yapısıyla hem canlı konuşmanın varlığını bozmakta hem de birtakım yanılsamaları benimseyerek sanıların tutsağı olmamıza yol açmaktadır. Derrida ’nın konuşma/yazma karşılığına yönelik eleştirilerinin, kavramsal ikiliklerin maskelerini düşürmek amacıyla yaptığı yapısökümcü okumaların "post- yapısalcı eleştiri"nin yeni açılımlar kazanmasında son derece büyük bir değeri vardır. Bu bağlamda Derrida ‘nın yaptığı yapısökümcü okumalardan en çok göze çarpanlardan biri, Husserl ‘in görüngübiliminde (ayrıca pek çok başka öğretide de) temel bir rol oynayan "varlık ile yokluk" arasındaki karşıtlık ilişkisine yoğunlaşmaktadır.

Husserl görüngübilime dayalı düşüncelerini ortaya koyarken, dolaysız bir biçimde burada olan yani bilincimde bulunan ile burada olmayan yani bilincimin dışında olan arasında keskin bir ayrım yapma gereği duymuştur. Ancak Husserl dolaysız bir biçimde burada olanın ayrıntılı bir çözümlemesini yapınca, dolaysız bilinç alanının buradaliğını yaşanan anda olmadığını görerek, her türden bilinç yaşantısının buradalığını zamansallık içerdiğini söylemek durumunda kalmıştır. Somut bir deneysel varlığı bulunan "an", bu anlamda hem dolaysız bir biçimde geçmişte yaşanmış ama belleğini hem de dolaysız gelecekte yaşanacak bir an beklentisini içermektedir. Oysa gerek geçmiş gerekse gelecek burada olmayan anlar olmaları bir yana yaşanmakta olan anın da vazgeçilmez bileşenleridir. Derrida ‘nın Husserl in varlık ile yokluk ayrımı üstüne kurulu görüngübilimine yönelik okumasının açıklıkla gösterdiği gibi, varlık ile yokluk ayrımı son çözümlemede kendi ayrım olmaktalığını sorun haline getirecek bir biçimde kendi üzerine dönmektedir. Kimi araştırmacıların gözünde post- yapısalcılığın en uç biçimi olarak görünen yapısökümcülük, düşüncenin temel ayrımlarının hiçbirinin de değişmez, saam ya da dayanıklı olmadıklarını ileri sürmektedir. Bu anlamda ussal bir dizgenin kavranabilirliği ile böyle bir diıgenin kavramaya çalıştığı gerçeklik arasında kapatılması olanaksız bir uçurum söz konusudur. Derrida bu uçunımu farkli terimlerle adlandırıyor olmakla birlikte, çoğunluk Fransızca’daki dı~’eıerııe (ayrım) sözcüğünden bozularak yapmış * diffirance "ayrım” terimini kullanmavı yeğlediği görülmektedir. Terim, bir yandan dizgesel yapılar ile bu yapıların kavramaya çalıştığı deneyimler, olaylar, metinler gibi kendilikler arasındaki ayrımın altını çizerken, öbür yandan Fransızca’da "ertelemek" anlamına gelen differer sözcüğünün sunduğu anlam olanağından yararlanarak, karşıt kavramlardan birinin üstünlüğünü, daha değerli oluşunu ya da karşın önündeki olumlu herhangi bir özelliğini öne çıkarmaya bağlı olarak saltık ayrımlar kurma çabaları olanağının şimdilik olanaksız oluşu nedeniyle her zaman için ertelenmek zorunda olduğuna dikkat çekmektedir. Bu ikinci gerçeği Derrida, karşıtlık ilişkisi

Bundan dolayı öncelikle yanıtı aranacak soru belirlenmelidir: hermeneutik nedir? Bu soruya verilecek en basit cevap, hermeneutiğin verstehen, yani anlama kavramına açıklık kazandırmaya çalışan bir düşünme ya da felsefi düşünme geleneği olduğudur. "Bir şiir, bir kanun metni, bir insan fıili, bir dil, veya bir yabancı kültür, ya da insanın kendi kendisi olsun, herhangi bir şeyi anlamak nedir? Güçlük, bunun tamamen tutarlı bir soru olmamasından; ya da daha doğrusu, anlama sorununun birçok farklı bağlamda ortaya çıkmasından ve kimisi bir diğeriyle neredeyse hiç uyuşmayan bir- çok entelektüel disiplinde uygulamasının olmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle sorunun nasıl çerçeveleneceği, başlı başına bir sorudur" (Bruns 2001: s.15-16). Hermeneutik kavramı ne anlama gelmektedir, neyi ifade etmektedir, önce bunun üzerinde durulması, söz konusu sorunun cevabını aramada ilk adım olacaktır. Bu konuda çağımızın hermeneutik felsefesinin önemli temsilcilerinden Gadamer ‘in açıklamalarına göz atmak yerinde olur: "Hermeneutik, hermeneuien sanatı, yani bildirme, haber verme, çeviri yapma, açıklama ve açımlama sanatıdır. Tanrıların habercisi/mesajcısı/elçisi Hermes tanrıların mesajlarını ölümlülere iletir. Ne var ki onun bildirdikleri hiç de tanrıların mesajlarının dümdüz bir aktarımı değildir; tanrısal buyrukların birer açıklamasıdır. Öyle ki Hermes bunları ölümlülerin diline, onların anlayabilecekleri şekilde çevirir. Hermeneutik etkinliği daima bir başka "dünya"ya ait bir anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme etkinliği olmuştur. Bu, "düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi" olarak hermeneuia’nın esas anlamı için de geçerlidir. Zaten "ifade" kavramının kendisi, dışavurma, açıklama ve çeviriyi içerecek şekilde çok anlamlı bir kavramdır. Aristoteles ‘in "Organon"unun peri hermenias adlı bölümü, ne var ki, hermeneutikle ilgili değildir. Bu bölümde hermeneutik terimi, apofantik yargıların (olumlu ve olumsuz önermeler) mantıksal yapısını ve logos’un doğruluk gözetilmeyen kullanımlarını araştıran bir mantıksal gramer türünü adlandırmak için kullanılır. Platon ‘a göre sanat olarak hermeneutik, düşüncelerin ifade edilmesiyle değil, bir kral buyruğunun, bir tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir. Hermeneutik, "Yasalar"da, tanrıların iradelerini, hem haber hem de kendilerine itaat edilmesi gereken buyruklar olarak bir çift anlam içinde açıklayan sanat olarak anılır. Geç Grekçede hermeneuia, çok açık şekilde, "bilgece açıklama" ve hermeneios "açıklayan", "çeviren" olarak geçer. Böylece hermeneuia "sanat"ı, yani hermeneutik, kutsal sefere ait olanın, özellikle kutsal ve otoritatif iradenin, ölümlüye, yani dinleyene uygun şekilde açıklanması etkinliği olmuştur. Hermeneutiğin bu anlamı günümüzün epistemolojik bilinci içerisinde tabii ki artık yaşamamaktadır. Bugün hermeneutikten söz ettiğimiz her durumda bu terimi Yeniçağın bilim geleneğiyle bağıntılı olarak kullanıyoruz. Gerçekten de hermeneutiğin Yeniçağdaki gelişimi, modern bilim ve modern yöntem kavramının ortaya çıkışı ve gelişimiyle koşutluk gösterir (Gadamer 1995: s. 11-12).

ANTİKÇAĞDAN 19. YÜZYILA HERMENEUTİK

Antik hermeneutiğin merkezinde oldukça eski bir problem yer almaktadır: alegorik yorumlama problemi. "Hyponoia” (art veya üst anlam) , allegorik yorumlamanın anahtar sözcüğüdür. Burada amaç, sözel ve sıradan anlamın ardında veya üstünde bulunduğu varsayılan esas anlamı ortaya çıkarmaktır. Eskiçağda sofistik olarak anılan disiplinin işi, tam da bu olmuştur. Sofıstikte, bir kahramanlar toplumunu anlatan Homeros’un destanlarındaki değer dünyasına bağlı kalınmıştır" (Gadamer 1995: s. 12-13).

Gadamer ‘e göre, "O zaman efsanelerin alegoriye dayanan yorumu , tanrısal bilgiye daha uygun, daha yüksek bir anlamı keşfetmekten ibaretti. Kabul edilemez ve saçma bir anlamla karşılaşıldığında, bundan alegorik, yani olağan anlamın dışında bir anlamın bulunması gerektiği sonucu çıkarılıyordu. Fakat, dış anlamın ötesine giden bu farklı anlam neden ibaretti? Dış anlamı iptal ettiğimiz zaman keyfiliğe düşmeyecek miydik? Bu soruların dile getirdiği tehlikelerden kaçınmak zor olsa da, alegorik yorumcular, daha derin bir anlamı ortaya çıkarabilmek için, dış anlamdan hareket etmek gerektiğini söylemekte ısrar ediyorlardı. Dış anlam ve derin anlam arasında az veya çok, belki bir ölçüde keyfıliğe kaçan uygunluk vasıtaları bu amaca göre düzenlenmişti. (…) Alegorinin önceleri bir yorum ya da açıklama süreci değil de, bir söylem biçimi olması hayli ilginçtir. Stoacıların iç söz ve dış söz arasındaki ayrımı, retorikteki dış anlam ve derin anlam kavramlarını hazırlamıştır. Buna göre açıkça dile getirilen söylem kendi kendine yeterli değildir; o sadece işareti olduğu başka bir şeyi gösterir. Yorumun ve anlamanın amacı, bizzat kelimenin kendisi değil; daima iç logostur. Söz, logosun sınırlı olduğunu tanımaya ve bu sınırlı çerçeveyi aşmaya bizi davet eder" (Gadamer 1995: s. 25).

Görüldüğü gibi retorik ve hermeneutik arasında bir ilişki de söz konusudur. Bu konuda Dilthey şunları söylemektedir: "Şairlerin eserlerinin ustalıklı şekilde açımlanması sanatı (hermeneia), Grek ülkesinde öğretim ihtiyacından doğmuştur. Homeros ve diğer şairlerin yorumlanmasına ve eleştirisine dayanan zarif, esprili sahne oyunu, Grek aydınlanma çağında Grekçe konuşulan her yerde sevilip rağbet görmüştür. Sofıstlerde ve Retorik Okulu’nda bu açımlama sanatı ile retorik arasında bağ kurulduktan sonra, daha sağlam bir temel ortaya çıktı. Çünkü bu açımlama sanatının içine, retoriğe uygulanmış bir hâlde, yazılı eserlerin kompozisyonu üzerine daha genel bir öğreti sokulmuş oluyordu". Dilthey’a göre, Açımlama sanatı ve bu sanatın kuralları, İskenderiye fılolojisi içinde bir ikinci adım attı. Grek ülkesinin yazınsal mirası kitaplıklarda toplandı, metin eleştirileri yapıldı ve eleştirel göstergeler hakkında geliştirilmiş ustalıklı bir sisteme dayanarak gerçekleştirilen metinlere yönelik eleştirel çalışmayla elde edilen sonuçlar kayıt altına alındı. Sahte metinler ayıklandı, mevcut tüm metinlerin konulara göre kataloğu çıkarıldı. Metin eleştirisinin, yüksek eleştirinin ve değerlendirmenin dinsel anlama üzerinde temellendirilmiş sanatı olarak fıloloji, Grek tininin son ve özgül yaratımlarından biri olarak, insana özgü bir şey olarak konuşmayı ve dili incelemeye doğru güçlü bir hareketlilik vardı" (Dilthey 1999: s. 91-92).

Antik Yunan kültürü içinde ortaya çıkan hermeneutik, bir açımlama ve yorumlama sanatı/yöntemi olarak, düşünce ve kültür tarihinin sonraki evrelerinde de karşımıza çıkmaktadır. "Hermeneutik’in eski Yunandaki ilk ortaya çıkışından ve daha sonra İskenderiyeli filologlarca işlendiği biçimiyle yazın yapıtlarına ve elde kalan eski metinlere yönelik bir yorum sanatı ve tekniği olarak belirlendiğini görüyoruz. Bu sanatın bilimsel bir kimliğe bürünmesi ilkin Ortaçağın sonunda Protestanlık akımı çerçevesinde gerçekleşiyor; ancak bu dönemde yorumbilgisinin (hermeneutik) salt dinsel bir işlenişi var, kutsal kitabın yorumlanmasında göz önünde bulundurulacak, bu kitabın içeriği ve biçimiyle ilgili tartışmalarda baş vurulacak kuralların tümü bu ad altında toplanıyor. Kısacası bu dönemde tanrıbilimsel bir yorum sanatının ilk bilimsel temellerinin atıldığını görüyoruz" (Sözer 1981: s.27). Kutsal kitapların yorumlanması ve açımlanması çabalarıyla gelişen teolojik hermeneutik’in ayırt edici özellikleri nelerdir? Bunları saptamaya çalışalım. "Teolojik hermeneutik, kutsal yazıların doğru açımlanması sanatıdır. Bu sanat, Kilise Babalan (Patristik) döneminde, özellikle Augustinus ‘un De doktrina christiana (Hristiyanlık Öğretisi) adlı eseriyle birlikte yöntemsel bir bilinç kazanmıştır. Augustinus’la Hristiyan dogmatiği, görev olarak, Eski Ahit’te (Tevrat) kutsal tarih olarak vahyedilmiş olan Yahudi hâlkının özgül tarihi ile İsa’nın Yeni Ahit’teki (İncil) evrensel vahyi arasında ortaya çıkan uyuşmazlık ve gerilimi gidermeyi üstlenir. Hermeneutik bu görevin yerine getirilmesinde yardımcı olmalı, hatta çözüm getirmelidir. Augustinus , hermeneutiği kullanarak, De doktrina christiana’da, Yeni Platoncu düşüncelerden de yararlanarak, düşüncenin, kutsal metinlerdeki sözel (lafzi, literal) ve sıradan anlamdan tinsel anlama yükselmesi gerektiğini öğretir" (Gadamer 1995: s. 12). Diğer bazı düşünürlerin de iki farklı anlam arasında ayrım yaptıklarını saptamak mümkündür. "Philon, Clemens ve Origenes , kutsal metinlerdeki yüksek tinsel (pneumatik) anlamı, basit sözel (lafzî) anlamdan ayırmışlardır. Bilindiği gibi İsa fakir hâlk arasında yaşamış, getirdiği dinin ilkelerini de günlük yaşamın basit olaylarına dayanan fıkralarla (parabola) hâlkın anlayabileceği şekilde açıklamıştı. Kendisinden sonra Hristiyanlar, bu fıkraların ve basit anlatımın ardında mecazî (alegorik) bir anlam bulunduğuna inandılar. Hristiyan açımlamacılar (müfessirler) için amaç, kutsal metinlerdeki basit sözel anlam ile yüksek tinsel anlamı ortaya çıkarabilmekti. Özellikle Origenes , bu konudaki çalışmalarıyla (kendisinden sonra gelen Augustinus ‘la birlikte) Hristiyan teolojik hermeneutiğinin kurucusu sayılır" (Dilthey 1999: s.95). Teolojik hermeneutiğin doğuşunda rol oynayan en önemli etkenlerden biri, iki Ahit arasındaki ilişkiler konusudur. Yorumlar Çatışması adlı eserinde P. Ricour bu konuda şunları söyler: "Bu mesele ilk Hristiyan nesilleri için çok ciddi olarak uğraştırmış ve Reform’a kadar sahnenin önünü işgal etmiştir. İlk zamanlarda kelimenin Hristiyan anlamında teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı; yani Yeni Ahit’in Eski Ahit’in yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonuçta Mesih’in, bütün Yahudi metinlerin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermeneutik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki yazıyı yorumlayan oldu" (Akt.Özcan 1998: s.24). Hermeneutik, Reformasyonda kutsal yazıların kendilerine dönme hareketiyle birlikte yeni bir ivme kazanmıştır. Reformcular Kilise öğretisi geleneğiyle polemiğe girmişler ve kutsal metinleri hermeneutik yöntemle ele almışlardır. Özellikle alegorik yöntem bir yana bırakılmıştır. Böylece nesnel, konuya doğrudan yönelen, her türlü öznel keyfılikten arınmış olmak isteyen yeni bir yöntem bilinci yeşermiştir. Fakat merkezcil motif normatif kalmıştır. Yeniçağın teolojik veya hümanistik hermeneutiğinde, özgül ölçütü yeniden elde etmek üzere, kutsal metinlerin örtük veya ikame anlamı araştırılmış ve bu anlam yeniden ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bundan amaç, Kilise geleneğinin ve Skolastiğin Latincesiyle çarpıtılmış olan esas anlamı ortaya çıkarmaktır (Gadamer 1999: s.13).

Dilthey , Rönesans’tan itibaren hermeneutikte meydana gelen bazı değişmelerden söz eder: "Açımlama ve açıklamaya kurallar koyma etkinliği, Rönesans’tan beri yeni bir aşamaya girmiştir. Bu yeni aşama, klasik Eskiçağdan ve Hristiyan Eskiçağından, dil, yaşam koşulları ve ulusallık bakımlarından ayrılıyordu. Öyle ki burada açımlama, bir zamanlar Roma’daki uygulanımına karşıt bir şey hâline gelmiş, bir yabancı (diğer) tinsel yaşama gramatik, konuya yönelik ve tarihsel araştırmalar aracılığıyla ve transpozisyon yoluyla nüfuz etme olmuştu. Ve bu yeni fıloloji, polimati ve eleştiri, çoğu kez sadece ikinci elden bilgiler ve fragmanlarla çalışabildi. Öyle ki o yeni bir şekilde yaratıcı ve konstrüktif olmak zorundaydı. Böylelikle fıloloji, hermeneutik ve eleştiri, daha yüksek bir basamağa çıktı. Son dört yüzyıldır gitgide zenginleşen bir hermeneutik yazını mevcuttur. Bu aşamada iki değişik akım oluşmuştur: Klasik metinler ve İncil metinleri, özümsenmeye çalışılan iki büyük güçtü. Bununla birlikte hermeneutiğin nihaî inşâsını İncil’in açımlanması çabalarına borçluyuz. Bu konudaki yazıların en önemlisi ve belki de hermeneutiğin nihaî inşâsı bakımından en derin temellere ineni, Flacius’un Clavis (Anahtar, 1567) adlı eseri olmuştur" (Dilthey 1999: s.96-97).

Hermeneutik daima, tekil tarihsel varoluşun anlaşılmasını bilimin acil sorunu kılan bir büyük tarihsel hareketin baskısı altında dikkat çekmiş, gündeme gelip geçerlik kazanmış, fakat sonra yeniden karanlıklar içerisinde kaybolup gitmiştir. 16. ve 17. yüzyıllardaki İncil’in Protestanlık yönünden açımlanması bir yaşamsal sorun hâline geldiği sırada, 18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçiş yıllarında Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diğerleri psikolojik/tarihselci görüşten hareketle klasik ve İncilci hermeneutiğin dar kalıplarını kırmaya çalışırlarken ve nihayet 19. yüzyıl ortalarından sonra modern doğa biliminin ve tekniğin gelişmesiyle ve bunların "bilim" kavramına yeni bir konum vermeleriyle birlikte anlamanın kendisi bir felsefi probleme dönüşürken; hep böyle olmuştur" (Riedel 1995: s.53).

Özellikle Yeniçağla birlikte hermeneutiğin "hukuksal" ve "teolojik" hermeneutik olarak gelişmesi söz konusudur. Yukarıda da değinildiği gibi, "Protestanlığın ortaya çıkmasıyla birlikte, özellikle Luther döneminde Melanchton’la birlikte büyük bir hermeneutik etkinlik ortaya çıkıyor. Melonchton’da yeni bir yorumlama, Hıristiyanlığı İncil’e dönerek yeniden yorumlama gibi bir ihtiyaç kendini gösteriyor. "16. ve 17. yüzyıllarda İncil’in Protestanlık yönünden açımlanması" bir kuramsal sorun hâline geldiği sırada, işte Melanchton’un bu çabalarını hatırlamak gerekir. 18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçiş yıllarında Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diğerleri İncil’i özellikle fılolojik temelli bir inceleme konusu yapıyorlar ve bildiğimiz üzere Schleiermacher fıloloji örneğinden hareketle bir romantik hermeneutik sunuyor bize. Zaten Schleiermacher ile birlikte hermeneutiğin bir genel felsefe hâline geldiğini de az çok biliyoruz" (Özlem 1994: s.81)

2. SCHLEIERMACHER VE ROMANTİK HERMENEUTİK

İlk kez Schleiermacher, F. Shlegel ‘in etkisiyle, hermeneutiği evrensel bir anlama ve açımlama öğretisi hâline getirmeyi denemiş ve onu tüm dogmatik ve vesileci yönlerinden çözmeye gayret etmiştir. Böylece hermeneutikte metnin esas alınan normatif anlamı arka plana çekilmiştir. Anlama, metnin dehâlar-arasılık temelinde "üretken tekrar"ıdır. Böylece Schleiermacher bir :-):-):-):-)fızik kavrayıştan hareketle, yaşamanın tekilleştirici bir ilgi ile anlaşılması gerektiğini savunmuştur. Bu öğretide dil’in rolü ön plana çıkmış ve yazılı esere bağımlı kalan fılolojik yorumlamanın sınırları aşılmak istenmiştir. Schleiermacher ‘in hermeneutiği, konuşma, insanların birbirini anlaması zemininde temellendirmesi, hermeneutiğe yeni bir derinlik kazandırmıştır. Öyle ki bu arada bir tin bilimleri sisteminin dayanması gereken temeller de ortaya konulmuş oluyordu. Artık hermeneutik, tüm tarihsel bilimlerin temellerinde yatan zemindi; sadece teolojinin değil. O ana kadar teologlar ve fılologlar, hermeneutiği, sadece metnin dogmatik anlamını ortaya çıkarmada araç olarak kullanıyordu. Oysa Schleiermacher ‘le birlikte tarihselcilik’e giden yol açılmıştı (Gadamer 1995: s.14=15). Felsefi heırmeneutiği ilk kez İncil yorumunda ortaya koymuş olan "Schleiermacher için bir anlam verme sanatı olarak hermeneutik’in başvurduğu anlama yöntemi, evrensel bir yöntem olarak, tüm tinsel yaratılan, düşünce ürünlerini, bu yaratı ve üıünleri onların yapıcıları ile özdeşleştirerek ve bu arada kendimizi de onlarla özdeşleştirerek yeniden zihnimizde kurma yöntemidir. Bu yöntemle ele alınacak olan yazılı metinler, aslındâ dilse1 ürünlerdir ve dil, bireyin olduğu kadar, toplumun da evreni anlamlandırma ortamıdır. Yani birey de, toplum da, her tarihsel çağda, sözcüklere yüklenen ortak anlamlar aracılığıyla evreni kavrarlar. Öyle ki, dil bu hâliyle anlamların taşıyıcısıdır. Böyle olduğu içindir ki, dil aynı zamanda her tarihsel çağda insanların evreni .nasıl kavradıklarını hermeneutik yoldan yorumlamamızı sağlayan ortam olarak, tarihin de taşıyıcısıdır. Öyle ki, "Her tarihsel yapıt belli bir tarihtir" (Özlem 2001: s.246). Hermeneutik Schleiermacher için dilin bulunduğu her yerde söz konusu olan bir anlama sanatıdır. Hermeneutik hem tek tek dil bağlamları hem de bütün olarak dil’e değin bir anlama sanatı diye düşünülebilir. Bu bakımdan "anlama sanatı olarak Hermeneutik bir başına değil, pek çok özel Hermeneutik ile vardır". Schleiermacher tek tek Hermeneutikler yanında onların hepsinin yasallığına ilişkin bir genel hermeneutik’in gerektiğini savunur. Ne var ki, "Genel hermeneutik’in sınırlarını çizmek zordur". Burada yapılacak en önemli iş hermeneutik’in yasallığının bulunup belirlenmesidir" (Erde li 1991: s.266-267). Hermeneutik, Schleiermacher ‘e kadar, en iyi hâliyle; bir genel geçer açımlama sanatına ulaşmak amacıyla tekil kuralların bir araya getirilmesiyle inşâ edilmiş bir kurallar binasıydı. Bu bina, gramatik/dilbilimsel, tarihsel, estetik/retorik ve nesnel/olgusal açımlama tarzlarının açımlama süreci içinde birlikte etkili oldukları işlevleri barındırıyordu. Ve hermeneutik, yüzyılların fılolojik virtüözlüğündan çıkmıştı ve artık bu işlevlerin kendilerine dayandığı kuralların da bilgisi olmuştu. Schleiermacher bu kuralların arkasına, anlamın analizine, anlamayla amaçlanan bilginin kendisine yöneldi; ve o genel geçer açımlamanın, onun yardımcı araçlarının, sınırlarının ve kurallarının imkanını , anlamanın özüne ilişkin bu bilgiden türetti. Fakat o anlamayı, sadece yazılı eserler üretme süreciyle kendisinin kurduğu canlı ilişki içinde, bir yenidenkurma, yeniden-konstrükte etme olarak analiz edebilirdi. O, yaşamayı etkileyen bir yazılı eserin meydana çıktığı yaratma sürecini kendinde hissetmeyi, sezmeyi ve kavramayı, şu diğer sürecin bilgisi için, yani bir eserin bütününü yazılı işaretlerden ve yaratıcının niyet ve düşünce tarzından hareketle anlamak istediğimiz diğer sürecin bilgisi için gerekli koşul saydı (Dilthey 1999: s.101-102). Bilindiği gibi, Schleiermacher , "metin yorumunun bütün-parça ilişkisine dayanarak yapılmasını öneriyordu. Her metin parçalardan oluşmuş bir bütündür; parçadan yola çıkarak bütünü anlamak gerekir. Fakat aynı anda parçayı anlamak için de bütünden hareket etmek gerekir. Schleiermacher parça ile bütün arasındaki bu karşılıklı gidip gelmeye "yorumsal döngü" adını veriyordu. İlk döneminde Dilthey, metin incelemesine ilişkin bu hermeneutik yöntemi, yaşamayı, tarihi anlamak için de bir model olarak önermiştir" (Özlem 1994b: s.197).

3. DILTHEY VE TİN BİLİMLERİNİN YÖNTEMİ OLARAK HERMENEUTİK

Schleiermacher ‘den sonra Wilhelm Dilthey (1883-1911), tin bilimlerini temellendirme girişimi sırasında, bu bilimleri "yaşama" kavramından hareket eden anlamacı bîlimler olarak konumlamıştır. Ona göre, anlama yöntemi, bir anlamacı psikolojinin yöntemi olabilirdi ve tin bilimleri yaşama ancak böyle bir yöntemle eğilebilirlerdi. Tin bilimleri için bu konuda başlıca yöntem ise, Dilthey ‘a göre hermeneutik anlama yöntemidir. Tin bilimleri dilsel ürünler olarak yazılı metinleri önce bir fılolojik anlam eleştirisinden geçirecekler, daha sonra da sözcüklerin belli bir dönem ya da çağ için yüklendikleri tinsel anlamlan ortaya çıkaracaklardı. Çünkü yazılı yapıtların sözel anlamını bir fılolojik anlama ile ortaya çıkarmak yeterli olmaz. Bu nedenle onların bir de belli bir dönem ya da çağın sahip olduğu tinsel yaşam altında yüklendikleri tinsel anlam da aydınlatılmalıdır ve ancak bu anlamlar sayesinde o dönem ya da çağa egemen olan tinsellik kavranabilir. Ama Dilthey’a göre, bu anlamlar, ancak bizim bugünkü tinsel donanımımız altında çözümlenebildiklerinden, geçmişi ancak göreli olarak anlayabiliriz" (Özlem 200: s.247-248). Dilthey ‘ın deyimiyle, "İnsanları anlamak isteriz. Bütün diğer nesneleri/şeyleri göz önünde bulundurduğumuzda açıklamayla ilgileniriz; insanlara baktığımızda ise, anlamaya çalışırız.(…) Doğal süreçleri anlayamayız. Biz fıziksel bir gücün etkisinin farkında oluruz, ama doğanın gücünü bilemeyiz. Bu, moral dünya alanında farklıdır. Burada her şeyi anlarız" (Dilthey 1996: s.229). Dilthey anlamayı şöyle tanımlar: "Duyulara dıştan verili olan işaretler aracılığıyla içsel gerçekliğin bilinmesini sağlayan bu yönteme, ANLAMA diyoruz. Bu günlük dilde (de) kullanılan bir terimdir. Ve pek ihtiyaç duyduğumuz sağlam bir psikoloji terminolojisi, ancak, sıkı sıkıya geliştirilmiş, açık ve kullanışlı bir şekilde sınırları çizilmiş bir terimin tüm yazarlar tarafından aynı şekilde sebatla kullanılmasıyla yerleşebilir. Doğanın anlaşılması, inteıpretatio naturae, mecazî bir terimdir. Hatta özel hâllerimizin kavranılışını da biz pek uygunsuz bir şekilde anlama olarak gösteririz. Pek tabii bir şekilde şöyle şeyler söylerim: Anlamıyorum, nasıl böyle yapabildim; kendimi bile artık anlamıyorum. Oysa bunlarla ben, varlığımın duyusal dünya içindeki görünüşü üzerine bir ifadede bulunuyor, sanki karşımda bir yabancının duyusal dünyası bana açılmış da onu ifade etmek veya bir başka durumda kendime bir yabancı gibi bakakalmış bir hâle düştüğümü söylemek istiyorumdur. Bunlara dayanarak, anlamayı, duyusal olarak verili işaretlerden hareketle; ifadesi bizzat bu işaretlerden ibaret bir şey olarak psişik olanı tanıdığımız süreç diye adlandırıyoruz (Dilthey 1999: s. 86-87). Dilthey ‘a göre, "bu anlama, bir çocuğun algılamasını anlamaktan Shakespeare’in Hamlet’ini veya Kant’ın Salt Aklın Eleştirisi’ni anlamaya kadar uzanır. Taşlarda, mermerde, müzikal biçim verilmiş seslerde, jestlerde, sözcüklerde ve yazılarda, eylemlerde, ekonomik düzenlerde ve anayasalarda, aynı insan tini bizimle konuşur ve bunlar açımlanmayı/yorumlanmayı beklemektedirler. Ve muhakkak ki anlama süreci, bu bilgi türünün ortak koşul ve araçlarıyla belirlendiği kadarıyla, her yerde ortak niteliklere sahiptir. O, bu temel elemanlar içinde hep aynı şekildedir. Örneğin Leonardo’yu anlamak istersem, burada eylemlerin, tabloların, resimlerin ve yazılı eserlerin topluca ve muhakkak ki türdeş, birlikli bir süreç içinde yorumlanması etkili olacaktır" (Dilthey 1999: s.87-88). Dilthey , "sürekli olarak sabitleşmiş yaşam görünüşlerini ustalıklı anlamaya, açımlama veya yorumlama" denildiğini belirtir. Ona göre, "Yazılı eserlerin tinsel yaşamı ve tarihi anlamamız bakımından ölçüye gelmez derecedeki büyük önemi, insanın içselliğinin kuşatımlı, kapsayıcı ve objektif olarak anlaşılır ifade kalıbının sadece dilde bulunmasında yatar. Bu nedenledir ki, anlama sanatı, kendi merkez noktasını, insan varoluşunun yazıya geçmiş terekesininlkalıtının açımlanması veya yorumlanmasında bulur" (Dilthey 1999: s.88-89). Dilthey hermeneutiği tarih ve kültür dünyasının anlaşılmasında/ yorumlanmasında bir yöntem olarak görmekte ve tin bilimlerinin başlıca yöntemi olarak temellendirmeye çalışmaktadır. Böyle bir yönteme ihtiyaç duyulmasının nedenini, tarihsel-kültürel gerçekliğin doğadan farklılığında aramak gerekir. "Tarihsel dünya tek tek bireyler, onların eylemleri ve ürünleriyle meydana getirilmiştir. Bireyler aslî bir değere ve değer taşıyan bir varlık olarak deneyime sahiptirler; onların amaçları vardır ve yaşamlarını anlamlı olarak kavramaktadırlar. Çünkü bu tarihsel dünya erekseldir, anlamlı ve değerlerle yüklüdür. Yaşamanın/tarihsel dünyasının gerisine geçemeyeceğimiz, onu yalnızca içerden anlamaya uğraşacağımız Dilthey’ın genel felsefi anlayışıdır. Bu görüşüyle, sürekli olarak, tarihe herhangi bir :-):-):-):-)fıziksel sistemin uygulanmasını reddetmiştir. Tarihin de, içeriden anlaşılması gerekir. Tarihsel dünyadaki bütün anlamlar, bütün değerler ve amaçlar, belirli bir zamanda ve belirli koşullarda yaşayan insan bireylerinin deneyiminde kaynağını bulmaktadır" (H.P. Rickman 1962: s. 159-160 ). Dilthey , insanın "tarihsel bir varlık" olduğunu birçok kez söylemiştir. Ama "tarihsellik" kavramı burada neyi ifade etmektedir? Bu sorunun yanıtı yalnızca Dilthey’ın hermeneutiğini anlamak için değil, ama aynı zamanda sonraki hermeneutik kuram üzerindeki etkisini anlamak için de önemlidir. Dilthey , tarihi bir nesne olarak bizim karşımızda duran geçmiş bir şey olarak tasarlamaz. Tarihselliği her zaman nesnel olarak açık bir olgu olan insanın zaman sürecindeki doğuşu, yaşaması ve ölümü biçiminde anlarız. Tarihsellik, başlıca iki şeyi ifade etmektedir:

1 ) insan kendisini yalnızca içgözlem aracılığıyla değil, ama yaşamın nesnelleşmeleri yoluyla anlar. "İnsanın ne olduğunu bize yalnızca tarih söyler" (Dilthey, GS VII, 224). İnsanın kendini anlaması, doğrudan değil, dolaylıdır.

2) İnsanın doğası değişmez bir öz değildir (Richard E. Palmer 1983: s.1 16). Dilthey ‘a göre, tarihsellik insanın ayırt edici karakteristiğidir. İnsanın sabit, değişmez bir doğası yoktur. "Tarihsellik" kavramı, anlamı bakımından değişebilirliği, zamana bağlı olmayı, tarihin hep içinde bulunmaklığı ifade eder. Tarihsellik, kendi başına varolan/doğal bir olgu olmayıp, insanın bizzat kendisinin gerçekleştirdiği eylemler, değerler ve yaşantılardan oluşmuştur. İnsanın felsefede ve tin bilimlerinde (kültür bilimlerinde) bilmek/anlamak istediği şey kendi tarihselliğidir. Tarihsellik, insanın ve kültürün varoluş tarzıdır.

4.HEIDEGGER VE ONTOLOJİK-VAROLUŞÇU HERMENEUTİK

"Varlık ve Zaman"Heidegger, Dilthey ‘ın "yaşama" kavramının yerine "varoluş"u getirir. Varoluş, tasarlanan, teorik akıl yoluyla kavranabilen bir şey değildir. O, insanın sahip olduğu tüm olanakların dışlaşmasıdır. Öyle ki, insan aslında evreni değil, bizzat kendi olanaklarını ve ürünlerini yorumlamakta ve anlamaktadır. Yani anlama, insanın düşünsel bir yetisi değil, insan varoluşunun temel hareketidir. O, anlamayı, hermeneutik’i, artık Dilthey ‘da olduğu gibi bir yöntem olarak da görmez ve onu bir yöntem olmaktan da çıkarıp, insanın varlık tarzı, dış dünyaya açılma biçimi olarak konumlar. İnsan Heidegger ‘e göre, evreni değil, kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır; kısacası, insan hermeneutik yapmaktadır. Böylece Heidegger ‘de hermeneutik, insan varoluşun bizzat kendisini anlama biçimi olur. Bize anlama yoluyla açık olan şey, bizden bağımsız olduğu sanılan bir evren değildir. Varlık, her şeyden önce, bize, dilde açılan bir tarihtir. Onu anlamak, "bizi saran her şeyi anlamaktır". Ama bizi saran, yani içinde yer aldığımız bu "her şey"i nasıl bütünüyle anlayabiliriz ki? Heidegger , bu konuda ancak dogmatik bir tutumla, bizi saran her şeyi anlayabileceğimizi kabul etmemiz gerektiğini, bundan başka bir çare bulunmadığını belirtir" (Özlem 2001: s. 247).

Heidegger ‘in felsefe çalışmalarının başlıca ilgi odağını "varlık" sorusu oluşturıır. O, hem Husserl hem de Dilthey ‘dan aldığı etkilerle, fenomenolojiden hermeneutiğe yönelmiş ve "ontolojik hermeneutik" adı verilen bir yaklaşım ortaya koymuştur. "Heidegger ‘in varoluşu Dasein çözümlemesi temelinde ve bunun :-):-):-):-)fızik açıdan içerdiği birçok yeni perspektifle birlikte, insan bilimlerinde hermeneutik de tümüyle yeni bir ışık altında görünmeye başlar. Heidegger bir yanda varoluş sorununu bütün geleneksel :-):-):-):-)fıziklerin çok ötesine geçen bir biçimde canlandırırken bir yandan da tarihselciliğin klasik aporilerinin karşısına yepyeni bir olanak çıkarır: Onun anlama kavramı aynı zamanda ontolojik bir ağırlık da taşımaktadır. Dilthey ‘dan yola çıkan Heidegger , anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştirir ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklar" (Gadamer 1990: s. 95).

Heidegger’in varoluş felsefesinin hermeneutiğe kazandırdığı en önemli yönün, onun ön-anlama kavramında yattığını belirten Georg Misch ‘e göre, "Heidegger Dilthey’ın düşüncelerini kendi varoluş felsefesinin fenomenolojik yönden temellendirilmesinde esas almış, bunu da hermeneutik problemini felsefi bir radikalizasyon içinde ele almak suretiyle yapmıştır. Heidegger bir "olagelme" (Faktizitaet) hermeneutiği" kurmuş ve bununla, Husserl ‘in fenomenolojik öz ontolojisine karşı "varlığın öndüşünsel olmayışı"nı açımlama gibi paradoksal bir görev formüle etmiştir. Buna göre Varlık kendini "anlar" ve kendini imkânlar alanına atılmışlığı içinde yorumlar. Varolmak anlamak demektir. Burada hermeneutiğin fenomenlere yönelik araçsal yöntem anlayışı, ontolojik yöntem anlayışına geri dönmek zorunda olduğu noktaya ulaşır. Anlama artık burada insanî düşünmenin sahip olduğu diğer düşünme tavırları arasında bir tavır değildir; tersine o insan varoluşunun temel hareketliliğidir" (Gadamer 1995: s. 19).

Anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştiren ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklayan Heidegger’in görüşlerinin, geleneksel hermeneutik için meydan okuyucu bir nitelik taşıdığı saptanabilir. "Almanca’da verstehen (anlamak) fıilinin iki anlamı vardır: Birincisi, örneğin, "Bir şeyin anlamını anlıyorum" dediğimizde ortaya çıkan anlamdır. Ama bu, aynı zamanda "bir şey hakkında bilgi ya da uzmanlık sahibi olmak" gibi ikinci bir anlama da gelebilir.(…) Her iki durumda da bir bilme eylemi, "bir şey hakkında bilgi sahibi olmak", "bir şeyle nasıl uğraşılacağını bilmek" söz konusudur. Bir metni "anlayanlar" , bir anlama çabasıyla kendilerini aşmakla kalmazlar; anlama yoluyla yeni bir zihin özgürlüğü de kazanmış olurlar. Bu da çok sayıda yeni olanaklar elde etmek demektir" (Gadamer 1990:. s. 95). Burada Heidegger’in, esas olarak geleceğe yönelik olan insan varoluşuna dayandırılan bir tarih bilincinin yapısı sorununu ontolojik bir değerlendirmeyle ele alması söz konusudur.

5. GADAMER VE FELSEFİ HERMENEUTİK

Hans-Georg Gadamer (1900-1990), hermeneutiği ontolojik bir zemine yerleştirme ve evrenselleştirme yolundaki çabalarıyla, onu geçen yüzyılın hermeneutiğinden farklı bir doğrultuya çekmiş ve bu konudaki eserleriyle yüzyılımızın felsefesinde de yoğun tartışmalara yol açmış, önemli etkiler uyandırmıştır. Gadamer en önemli eseri ve en çok etki yaratmış olanı, Doğruluk ve Yöntem’in(1960) yanısıra, hermeneutiğin genel ve özel. problemlerini betimlemeye ve ayrıca hermeneutiğin çağdaş felsefe akımları karşısındaki konumunu belirlemeye veya bu akımlarla hermeneutik arasında bağ kurmaya yönelik çok sayıda makale de ortaya koymuştur (Özlem 1998: s. 1 17).

Heidegger ‘in yapıtı üstüne kurulan ya da Heidegger’de işaret edilen temaları işleyen ve onları alışılmadık biçimlerde geliştiren Gadamer ‘in Doğruluk ve Yöntem adlı yapıtı, zamanımızda, hermeneutik etkinlik alanını ve anlamını ifade etmek için yazılmış en kapsamlı eserlerden biridir. Gadamer için hermeneutik, Dilthey’da olduğu gibi Tin bilimlerinin (kültür bilimleri) Yöntem sorunlanyla sınırlı değildir. Gadamer ‘de hermenutik felsefenin tam odağında yer alır; anlama, onun için, dünyadaki varoluşumuzun temel/ilksel bir tarzıdır" (Bernstein 1985: s. 34).

Doğruluk ve Yöntem’de Gadamer sanat eserlerinin alımlanmasına, edebî metinlerin yorumlanması ve tarih araştırmasına çevirmiş bulunmaktadır. Bununla birlikte, Gadamer’in hermeneutiğin evrenselliği ve ontolojik önceliği hakkındaki iddiaları, doğa ve toplum bilimleri felsefesi üzerinde önemli etkiler yaratmıştır" (Bernstein 1985: s. 34-35).

Hekman’a,göre, "Gadamer ‘in insan bilimlerinin doğası konusunda Doğruluk ve Yöntem’in başında yönelttiği soruya verdiği cevap, bütün anlamın linguistik olduğu ve insan bilimlerinde anlamanın bu nedenle dil ortamı içinde incelenmesi gerektiğidir. Bu, anlamanın dilselliğinin bu yüzden Gadamer’in yaklaşımının anahtarı olduğunu ve eserinin açıklanmasının odağı olması gerektiğini dile getirmek, apaçık olan bir şeyi gereğinden fazla vurgulamak gibi görünebilir. Fakat, bu tezin merkeziliği, birçok Gadamer yorumcusu için apaçık değildir ve anlamını/önemini vurgulamak önemlidir. Doğruluk ve Yöntem’de insan bilimlerinin doğasını keşfetmek amacıyla yola koyulan Gadamer, şu kapsayıcı sorular dizisinin tartışmasına girişir: estetik tecrübenin doğası, oyunun rolü, insan bilimlerinin ve ontolojinin tarihi. Gadamer’in bu konularla ilgili analizinin ayrıntılarına takılıp kalmak kolaydır ve eleştimenlerinden çoğunun yaptığı şey de budur. Gadamer ‘in bu konularla ilgili anlayışı, özellikle de zor ontoloji sorunlarına yaklaşımı hakkındaki tartışmalar gereğinden fazla uzundur. Bu tartışmalar, ulaştığı sonucun önemini gözden kaçırdıkları için Gadamer ‘in eserinin gerçek gücünü kavrayamazlar. Nihaî noktada önemli olan sorun, diğer bütün konuları anlamanın anahtarı olduğu için anlaşılması gereken kısım, dildir. Bu konu, Gadamer ‘in tartıştığı bütün diğer konuları gölgede bırakır ve kendisiyle diğer konulara yaklaşılması gereken bir perspektif sağlar" (Hekman 1999: s.129).

Gadamer , "insanî yaşam deneyimimizin esasında dilsellik içinde bulunuyor olması"ndan hareketle "insan ilişkilerinin evrensel dilselliği"nin altını çizmekte ve hermeneutiğin dil zemininde temellendirilmesinin, öncelikle "dilselliğin analizi"ni gerektirdiğini söylemektedir. Bununla birlikte burada deneyim alanlarının sınırlandırılması da kaçınılmaz görünmektedir. Çünkü bizzat dilsellik deneyimimiz sınırlıdır. Burada, Dilthey ‘ın, hermeneutiğin kendisini yazıya geçmiş dilsellik alanları ile sınırlandırması konusundaki temel tezi hatırlanmalıdır. Gadamer ‘e göre bu, zaten hermeneutik problemin tarihsel gelişimindeki sınırlandırmalarla da koşutluk gösterir. Dilsellik analizi, bu nedenle "günümüzde bize yabancılaştırılmış gelenek ile", yazılı gelenek ile, yorumlama gerektiren bir karşılaşmaya maruz kalmak zorundadır. Yorumlama, burada artık geleneği günümüze tercüme etme anlamına da gelir. Yorumlamaya tercüme olarak bakmak, tercümeyi, tüm insan eylemlerini ve ürünlerini anlayıp değerlendirmede bir model kılar. Tercümenin bu yapısından hareketle, bize bugün yabancı kılınan bir şeyler bulunduğu ve bunun bir genel problem olduğu gösterilir. Hermeneutiğin everenselliği, esasında buradadır. Bu demektir ki, her çağ, önceki çağlarla yazılı eserler temelindeki ilişkisini bir tercüme ilişkisi olarak kurar. Bugünün dünle ilişkisindeki bu evrensellik, bu yorumlama/tercüme etkinliği olarak hermeneutiğin de evrenselliğini getirir (Özlem 1998: s. 119). Gadamer ‘e göre felsefenin tüm çabası, yaşamı kendindeki bütünlüğüyle kavrayabilmektir. Ne var ki bütünselci kavrayış çabası her zaman diliminde değişik formlar içerisinde gerçekleşir. Bu, değişik fenomenler için böyle olduğu gibi, belirli tipteki felsefenin gelişimi için de böyledir. İşte hermeneutiğin görevi, bu değişik formlar içerisinde kendini gösteren yaşama kavrayışlarının temel anlam ve işlevini göstermektir. Bu değişik formlar, insanlararası iletişimden toplum yönetimine, bireyin toplum içinde edindiği deneyimlerden aynı bireyin toplumla karşılaşma tarzına, dinden hukuka, sanattan felsefeye, gelenekten bu geleneği iyice esneten özgürleştirici bir refleksiyona, hatta devrimci bir bilince kadar; "yaşam" terimiyle kapsanan bütün alanlarda kendini gösterirler" (Özlem 1998: s. 118).

Gadamer , tarihin kucaklanması ve tarihsel mirasın tercüme/yorumlama yoluyla muhafaza edilmesinin, hermeneutikten hep beklenen bir görev olduğunu belirtmektedir. Bu yönüyle hermeneutik muhafazakâr bir görünüme sahiptir. Bununla birlikte her yorumlamanın bir tercüme olduğu hususu, hermeneutiği, en az muhafazakârlığı ölçüsünde gelenekten ve otoriteden özgürleşme aracı, hatta reform ve devrim aracı da kılmıştır. Luther’in reformist hermeneutiği tarihsel bir örnek olarak akla gelmektedir (Özlem 1998: s. 121).

Gadamer ‘in hermeneutiği yalnızca sosyal bilimlerin değil, aynı zamanda insani anlama fenomeninin bizatihi kendisinin de bir kavrayışını sağlamaktadır. Onun yaklaşımı, her ne kadar sosyal bilimler için bir yöntem olarak kullanılamasa da hermeneutiğin, sosyal bilimlerin ne hakkında olduklarını an- lamanın aracı olarak kullanılabileceği ve kullanılması gerektiğini dikte etmektedir (Hekman 1999: s.185).

HERMENEUTİK GELENEĞİN CANLANMASI

Hermeneutik ve tarihselciliğin, 19. yüzyılda biçimlenmiş olduğu şekliyle, tarihin incelenmesi ve tarihsel bilginin doğasıyla yakından ilişkili olduğunu saptamak mümkündür (Bernstein 1985:111). 19. yüzyıl hermeneutiği pozitivizmin büyüyen entelektüel egemenliğine ve gerçek bilgi olarak tanımlanan şeyin modelini ve ölçütlerini yalnızca doğa bilimlerinin sağladığını iddia eden bilimcilik tipine karşı bir tepki olarak gelişmiştir. Hermeneutiğin karakteri insan/toplum bilimlerinin otonomisine ve bütünlüğüne yönelen saldırıyla biçimlenmişti. Özellikle Dilthey tarafından, insanî ve tarihsel bilgi hakkında ayırt edici şeyin ne olduğunu belirlemek ve bu bilginin kendine özgü konu- sunu, amaçlarını ve yöntemlerini ortaya koymak ve bize "nesnel bilgi"yi yalnızca doğa bilimlerinin sağlayabileceği inancına meydan okumak, birincil görev olarak görünmüştü. Dilthey’ın hayali, Kant’ın matematik ve doğa bilimi için başardığı şeyi insan/toplum bilimleri için gerçekleştirmekti: "nesnel bilgi"nin bu tipinin imkânı, doğası, alanı ve meşruluğunu gösterebileceği bir "Tarihsel Bilginin Eleştirisi"ni yazmak ihtiyacıdır" (Bernstein 1985:112-13).

Toplumsal bilimlerin felsefi temelleri ve hermeneutik konusundaki çalışmalar Dilthey’dan günümüze kadar, yeni boyutlar kazanarak gelmiş bulunmaktadır. "Dilthey özellikle Schleirmacher tarafından geliştirilmiş olan hermeneutik üstüne, Tin bilimlerinin yöntemi ve ayırt edici konusu olarak kabul ettiği şey, özellikle "tarihsel akıl" üstüne yazmıştır. 20. yüzyılda hermeneutiğin alanı ve anlamı çarpıcı olarak Heidegger tarafından genişletilmiş ve fenomenolojik gelenek içinde uğraşan diğer düşünürler, H.G. Gadamer ve Paul Ricoeur tarafından kapsamı daha da genişletilmiştir. Günümüzde sosyal disiplinlerin yeni araştırmalarında, anlama ve yorumlama üstüne vurgularla birlikte, hermeneutik boyutun canlanması söz konusudur (Bernstein 1985: 30). Ancak 1970′lerin ortalarına kadar pozitivist ve neo-pozitivist eğilimlerin yaygınlığı ve egemenliği devam ettiğinden ötürü, hermeneutik gelenek pek fazla yankı uyandıramamıştır. Bizde de bilim felsefesi alanında ve toplum bilimleri araştırmalarında, hermeneutik yaklaşımın ve yöntemlerin, genel eğilimlerin ve yaklaşımların gerisinde kaldığını görmek mümkündür. Ama özellikle son yıllarda hermeneutik felsefenin, geçmişe göre canlanmaya ve sosyal bilimlerin düşünsel temellerinin belirlenmesinde rol oynamaya başladığı görülmektedir.

Yapısalcılık 20. yüzyılın ikinci yarısında dil, kültür, matematik felsefesi ve toplumun analizinde en fazla kullanılan yaklaşım olmuştur. Yapısalcılığın çok belirgin bir okulu olmamasına rağmen Ferdinand de Saussure’in çalışmaları genellikle bir başlangıç noktası olarak kabul edilir. Yapısalcılığı bir çok çeşitlemesi olan genel bir yaklaşım olarak görmek en doğrusudur.

Kabaca, yapısalcılık bir kültürde anlamı ortaya çıkaran alt birimler arasındaki ilişkileri inceler. Yapısalcılığın ikinci bir kullanımı matematik felsefesinde ortaya çıkmıştır. Yapısalcılık teorsine göre bir kültürdeki mana (anlam) önem sistemleri olarak çalışan çeşitli pratikler, olgular ve aktivitelerle tekrar ve tekrar üretilir. Bir yapısalcı, bir kültürde üretilen ve tekrar üretilen anlamın derin yapılarını keşfedebilmek için yemek hazırlanması ve sunulması ritüelleri, dini ayinler, oyunlar, edebi ve edebi olmayan yazılar ve diğer eğlence formları gibi çok geniş bir aktivite çeşidini çalışır. Örneğin, yapısalcılığın öncülerinden kültür antropoloğu ve etnograf Claude Levi-Strauss kültür olgusunu mitoloji, akrabalık ve yemek hazırlamasını içine alacak şekilde analiz etmiştir.

+ Bilgiler

Yapısalcılık bir mevcudiyet düşüncesidir.

Yapısalcılıkta şöyle bir şema çizilebilir: Sözcükler, gösterge; ses, gösteren; anlam gösterilendir.

Bu açıklama ve benzetme, yapısalcı bir açıklamadır.

Post-yapısal açıklamada ise gösterge, başka bir göstergeyi ifade eder ve göstergenin gösterileni yoktur.

Söz, derin yapı olan dilin yüzeydeki görünüşüdür. Dil yapısı zıtlıkları barındırır. Dil; bireyin dışında var olan soyun bir yapı; söz, dil yapısının kullanılmasıyla oluşan somut olgudur. Bu somut olgulardan yola çıkarak soyutluğu açıklamaya çalışır. Göstergeden yola çıkarak kültür açıklanmaya çalışılır.

Varoluşçuluk (egzistansiyalizm) bireyin deneyimini, ve bu deneyimin tekilliğini ve biricikliğini insan doğasını anlamanın temeli olarak gören bir felsefe akımıdır. Varoluşçuluk, insanın varoluşuyla doğal nesnelere özgü varlık türü arasındaki karşıtlığı büyük bir güçle vurgulayan, iradesi ve bilinci olan insanların, irade ve bilinçten yoksun nesneler dünyasına fırlatılmış olduğunu öne süren bir düşünce okuludur. Bu akım insan özgürlüğüne inanır ve insanların davranışlarından sorumlu olduğunu öne sürer.

Genel Manada Varoluşçuluk

Varoluşçuluk yirminci yüzyılın ilk yarısının sonlarına doğru Fransa’da ortaya çıktı. En önemli temsilcileri Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel ve Maurice Merleau-Ponty olmuştur. Felsefi bakımdan temelleri ise bunlardan önce Nietzsche ve Sören Aabye Kierkegaard gibi düşünürler tarafından atılmıştır.

Varoluşçuluğu belirleyen temel özellik ve tavırlar şöyle sıralanabilir:

1) Varoluşçuluk, herşeyden önce varoluşun hep tikel ve bireysel, yani benim ya da senin veya onun varoluşu olduğunu öne sürer. Bundan dolayı, o insanı mutlak ya da sonsuz bir tözün tezahürü olarak gören her tür öğretiye, gerçekliğin Tin, Akıl, Zeka, Bilinç, İde ya da Ruh olarak varolduğunu öne süren idealizme karşı çıkar.

2) Akım, varoluşun öncelikle bir varlık problemi, varoluşun kendi varlık tarzıyla ilgili bir problem olduğunu dile getirir ve varlığın anlamına ilişkin bir araştırmaya karşılık gelir. Bu çerçeve içinde, her tür bilimci, nesnel ve analitik yaklaşıma şiddetle karşı çıkan varoluşçuluk, özellikle varoluşun zamansal yapısına ilişkin analiz yoluyla, Varlığın genel anlamıyla ilgili bir öğreti, belli bir ontoloji üzerinde yoğunlaşır.

3) Varoluşçuluğa göre, varlığa ilişkin araştırma, varolanın aralarından bir seçim yapmak durumunda olduğu çeşitli imkanlarla karşı karşıya gelmeyi gerektirir. Başka bir deyişle, varoluşçu felsefe, geleneksel felsefenin öne sürdüğü gibi, özün varoluştan önce değil de, varoluşun özden önce geldiğini öne sürer; insanın önce varolduğunu daha sonra kendisini tanımlayıp, özünü yarattığını dile getirir. Başka bir deyişle varoluşçuluk, insanın dünyaya fırlatılmış bulunduğunu, dolayısıyla kendisini nasıl oluşturursa öyle olacağını; insanın özünü kendisinin belirleyeceğini; bireysel insan varlığının sabit ya da değişmez, özsel bir doğası bulunmadığını öne sürer. Bu bağlamda her tür determinizm ya da zorunlulukçuluğa büyük bir güçle karşı çıkan varoluşçuluk, bireylerin mutlak bir irade özgürlüğüne sahip bulunduğunu, insanın özgürlüğe mahkum olduğunu ve olduğundan tümüyle farklı biri olabileceğini dile getirir.

4) İnsana özünü oluşturma şansı veren bu imkanlar, onun şeylerle ve başka insanlarla olan ilişkileri tarafından yaratıldığı için, varoluş her zaman dünyadaki bir varlık olmak veya seçimi sınırlayan ya da koşullayan somut ve tarihsel olarak belirlenmiş bir durumda ortaya çıkmak durumundadır. Bu ise, varoluşçuluğun tekbenciliğe ve epistemolojik idealizmle taban tabana zıt bir felsefe akımı olduğu anlamına gelir.

5) Varoluşçuluk, nesneden yola çıkan, varlıkla ilgili nesnel doğrulara ulaşmaya çalışan görüşlere karşı, özneden hareket ve öznel hakikatlerin önemini vurgular. Felsefenin, varlık ve tümeller gibi konularla uğraşıp nesnelliği araması yerine, korkuyu, yabancılaşmayı, hiçlik duygusunu, insanlık halini ele alıp, öznelliğe yönelmesi gerektiğini; hakikatin tümüyle öznel olup, hiçbir soyutlamanın bireysel varoluşun gerçekliğini kavrayamayacağını ve ifade edemeyeceğini söyler.

6) Varoluşçuluk, özellikle de hümanist ya da ateist boyutu içinde, evrenin akılla anlaşılabilir olan bir gelişme doğrultusu olmayıp, özü itibariyle saçma ve anlamsız olduğunu, evrenin rasyonel bir tarafı bulunmadığını, evrene anlamın insan tarafından verildiğini öne sürer.

7) Böyle bir evrende, insanın hazır bulduğu ahlak kuralları olmadığından; varoluşçuluk, ahlaki ilkelerin, kendi eylemleri dışında, başka insanların eylemlerinden de sorumlu olan insan tarafından yaratıldığını savunur.

Sosyalizm sözcüğünün kullanımı XIX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar gider. Sözcüğün ilk kez kullanıldığı tarih ve sözcüğün isim babası konusunda birçok çelişkili tez karşıtlaşır (J. Elleinstein, 1984). Kısmen anektodik olan bu tartışmalar temel bir sorun çıkarırlar gene de: sosyalizm hangi dönemde “üretilmeye” başlamıştır (E. Durkheim).

1766’da keşiş Ferdinand Facchinei socialismo sözcüğünden başlangıçta özgür ve eşit insanlardan oluşan, karşılıklı anlaşmaya dayalı bir toplum öğretisi anladığını söyler. Sözcük yirmi yıl sonra başka bir İtalyan yazarı, Appiano Buonafede tarafından kullanılmıştır. 1803’te ise Vicenze’li bir din adamının, Giacomo Giulani’nin kaleminde rastlanır bu sözcüğe; Giulani XVI yüzyılın bireyci teorilerini çürütmeye çalışmıştır. Bununla birlikte sözcüğün modern anlamda kullanılması Fransa’da ve İngiltere’de aşağı yukarı aynı zamanda 1830-1840 arasında doğmuştur (Elie Halévy)

Sözcük İngiltere’de, 1835’te Robert Owen tarafından kurulan Association of all classes off all nations tartışmaları sırasında yaygınlaşmıştır. Elie Halevy şunları söylüyor bu konuda: “Sözcük o dönemde André Lalande’ın Vocabulaire technique et critique de la philosophie adlı yapıtının çok önemli “Sosyalizm” maddesine katkısı bağlamında Robert Owen’ın son derece popüler eğilimini yansıtmaktaydı ve buna göre özgür bir kooperatif birlikleri topluluğuyla devletin yardımı olmadan, devlete başkaldırı içinde yeni bir iktisadi ve ahlaksal dünya kurulabilirdi.”

Aynı yazar, bir bölümü Supplément du Vocabulaire de la philosophie’de yayımlanan Fransız Felsefe Derneği’ne gönderdiği bir mektupta “Socialist hatta Socialism sözcüğüne 24 Ağustos 1833 tarihinde Londra’daki bir devrimci gazetede rastladığını” söyler. “Gazete A socialist imzalı bir mektubu yayımlamış. Dolayısıyla sözcüğün bu tarihte İngiltere’de yaygın biçimde kullanıldığını kabul etmek gerekir.” Sosyalist sözcüğü Fransa’da Saint-Simon’cularla birlikte ortaya çıkmıştır. Ekim 1830’un ikinci yarısında Saint-Simon’culuğa geçen gazete Le Globe 1 Şubat 1832’de Joncitres’in Victor Hugo’nun Les Feuilles d’Automne’u üstüne bir makalesini yayımlar. Yazar şöyle diyor bu yazısında: “Biz kişiliği sosyalizme feda etmek istemiyoruz, sosyalizmi de kişiliğe feda etmek istemiyoruz. Bu şu anlama gelir genel yaşamdan zevk duymak, başka insanların mutluluklarından duyulan mutlulukla titremek, başka insanlarla birlikte ağlamak… ve bunları aile mutluluğu, içe dönük şiir, iki insanın birlikte aynı düşü görmesiyle uzlaştırmak”

—————-

Bu anlayış tuhaf biçimde netlikten yoksundur kesinlikle. Bu sözcüğü büyük olasılıkla ilk kez Pierre Leroux kullanmış ve kesin anlamını vermiştir ona. Birçok vesileyle de sözcüğün isim babası olduğunu yinelemiştir. Greve de Samarez’de (1863) şöyle der: “Sosyalizm sözcüğünden ilk kez ben yararlandım. O zaman hiç kullanılmamış, yeni ve gerekli bir sözcüktü bu:ben sözcüğü geçerlilik kazanmaya başlayan bireyciliğe karşı destekledim.

Yaklaşık yirmi beş yıl önce.” Sözcüğün kullanımını yaygınlaştıran Leroux’nun yapıtının tarihi ve başlığı bilinmektedir günümüzde. Pierre Leroux Revue encyclopédque’in ekim-aralık 1833 tarihli sayısında “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı önemli bir makale kaleme almış ve burada hem İngiliz ekonomi politiğini hem de Saint-Simon öğretisini reddetmiştir.

Elie Halevy ise onun isim babalığını reddetmiş ve Leroux’nun “bu sözcüğü, gerçekten gerekli yeni bir sözcük olduğundan çeşitli vesilelerle kullanan birçok Saint-Simon’cudan biri olduğunu” ileri sürmüştür: bütün vakitlerini “bireycilik”i lanetlemekle geçiren insanlar ondan çok zor vazgeçebilirlerdi.” Bununla birlikte şunu kesinlikle kabul etmek gerekir ki o bu sözcüğü yaratmamışsa da ilk kez sistematik biçimde kullanmış ve önce sosyalizmi Prosper Eufanıln’ın yorumladığı Saint-Slmon’cu bir öğreti gibi göstermiştir: “ezici, asimile eden yenipapalık; bu öğreti insanlığı bir makineye dönüştürecektir ve bu düzende gerçek, yaşayan doğalar, bireyler kendi kaderlerini ellerinde tutan bireyler olmaktan çıkıp yararlı maddeler haline geleceklerdir.” Bu şekilde tanımlanan sosyalizm Leroux’nun lanetlediği bir öğretidir, birlik, beraberlik düşüncesinin abartılmasıdır ve bu düşünce içinde var olan aşırılıklar “özgürlük adına insanları vahşi kurtlara dönüştüren, toplumu da en küçük parçalara ayıran İngiliz ekonomi politiğinin bireyciliğin aşırılıklarına uygunsuz biçimde denk düşer.

Ama “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı yazısının 1847’de tekrar basımı dolayısıyla eklediği bir notta şu görüşlere yer vermiştir: “bir kaç yıldan beri toplumsal reformlarla ilgilenen, bireyciliği eleştiren ve lanetleyen bütün düşünürlere sosyalist deme alışkanlığı doğdu I…l dolayısıyla mutlak sosyalizme karşı her zaman mücadele etmiş olan bizler de sosyalist olarak tanınıyoruz bugün [….] Eğer sosyalizm Özgürlük, Kardeşlik, Eşitlik, Birlik kavramlarından hiçbirini feda etmeyen, tersine onları uzlaştıran bir öğretiyse hiç kuşkusuz sosyalistiz biz”. Ve gerçekten de Leroux 1834 yıllarındaki bireycilik ve “sosyalizm” eleştirisiyle sosyal demokrat idealinin tanımının taslağını çiziyordu.

Louis Reybaud, ağustos 1836, kasım 1837 ve nisan 1838’de Revue da deux mondes’da üç inceleme yazısı yayımlar “Modern sosyalistler “ ( Saint-Simon’cular, Charles Fourier, Robert Owen ). Bu yazılar sosyalizm sözcüğünün modern anlamla 1830’a doğru ortaya çıktığını kesinler. Fransa’da Fourier ve Saint-Simon’cuların yazılarında, İngiltere’de Robert Owen’ın yazılarıında dikkat çeker. Bu yenisözcük yeni gerçeklikleri karşılamaktadır.

Sosyalist ögretiler XIX. yüzyıl başında kendiliklerinden ortaya çıkmamıştır. Kökenleri sanayi devrimi ve sanayi devrimiyle birlikte gelen sefalettir. İnsanın makinelerin gelişmesine kurban edilmesinin engellenmesini isterler ve kapitalist üretim örgütlenmesinin kaçınılmaz biçimde doğurduğu yoksulluğun, işsizliğin, üretim fazlalığının yaygınlaşmasının nedenlerini araştırırlar. Birbirlerine bağlı bir üreticiler topluluğu vizyonunun bencilce kar peşinde koşmasının karşısına bir kardeşlik dayanışmasını çıkarırlar. Bu yeni öğretilerin kökleri vardır hiç kuşkusuz. Sosyalizınin entelektüel kökenleriyle ilgili çifte problem ve Fransız devrimi sırasında XVI ve XVII. yüzyıldan başlayarak sosyalist taleplerin ortaya çıkması bu şekilde gerçekleşir. 1913 yılında Lenin’in ünlü formülü, “Marx’ın öğretisinin, XIX. yüzyılda, insanlığın en iyi yaratımlarının, Alman felsefesinin, İngiliz ekonomi politiğinin ve Fransız sosyalizminin bir sonucu olduğu” düşüncesi Marksizmin uygun ve hoş bir biçimde takdim edilmesidir ama sosyalizmin kökenleri sorusuna yanıt getirmez.

Ayrıca birdenbire sosyalist öğretiler çoğalmaya başlar. L. Reybaud’nun hatırlattığı üç ad tek bir formüle indirgenmiş basitleştirici bir sosyalizm vizyonunu ifşa etmeye yeterlidir ama sosyalist öğretilerin çoğalması, Marksist sosyalizmin yayılması ve güçlenmesi, tarihi akışı içinde bu öğretileri sahiplenen bir işçi sınıfı hareketi aracılığıyla karşılaştığı güçlüklerin teorik yansımaları, nihayet gerçek sosyalizmin trajik yazgısı, sosyalizmin sorunsal birliğini ve değişim içinde sürekliliğinin anlamını tanımlamaya çalışan fikir tarihçilerinin karşılaştıkları güçlüklerin boyutları hakkında bilgi verir.

Öte yandan Leroux’nun sosyalist olmakla birlikte Saint-Simon’cu otoritarizm karşısında çekincelerinin gösterdiği gibi demokrasi ve sosyalizmin bağdaşabilirliği temel sorusu sorulmuştur artık. Sosyalizm sözcüğünün tarihi böylece bizi üç temel soruyu incelemeye götürür:

• sosyalizmin derin ve farklı kökenleri sorusu,

• sosyalizmin birliğini sağlayan belirleyici özellikler sorusu,

• demokratik sosyalizm olasılığı sorusu sıkı biçimde birbirlerine bağlıdır.

Fransız devrimi bu üç problemi birbirine bağlar çünkü toplumsal sorunları çözmeye çalışırken insan hakları talebiyle despotizmi birleştirir, çünkü bu amaçla eski formüllere, altın çağ ve ilkel komünizm düşleri ve cüretli yeniliklere dönüşü harekete geçirir ve nihayet çünkü bir çok sosyalist onun yıkıcı özelliklerini eleştirir. Böylece sosyalist geleneklerin demokrasiyle kurduğu ilişkilerin bir yorumunu taslaklandırdığını ileri süren herkes her şeyden önce bir soruyu irdelemek zorunda kalacaktır: Fransız devriminde toplumsal sorunun doğuşu (Ph. Raynaud, 1991).

Krallığın çöküşü arifesinde devrimci taleplerin yeni özellikler kazandığı çok iyi bilinir. Robespierre ve Marat Jakobenlere yansıtırlar bunu. Jakoben cumhuriyeti, kısmen koşulların etkisiyle görülmemiş bir toplumsal siyaseti yürürlüğe koyar; bu siyasetin ilkeleri (bu bağlamda söz gelimi Enragés, Dolivier, L’ange, Babeuf adları akla gelir) XIX. yüzyıl sosyalist kuramcıları arasında ve günümüze kadar çelişkili yorumlara yol açmıştır.

1792 ağustos’undan nisan’ına kadar basında olsun, çeşitli toplantılarda olsun halkın egemen sınıfa karşı mücadelesi sürekli yüceltilmiştir. Paris’te Jacques Roux temel ihtiyaç mallarına narh koyulmasını ister, Lyon’da ise L’Ange tahıl için maksimum fiyat talep eder. Enragé’lerin (Kudurmuşlar) belli başlıları Varlet, Roux, Chaher, Leclerc hayat pahalılığına karşı halkın şiddetli protestolanna tanıklık ederler. Spekülatörlere ve vurgunculara göz açtırılmamasını isterler ve “bir sınıf başka bir sınıfı hiçbir ceza görmeden aç bıraktığında özgürlüğün boş bir hayalet olduğunu, varlıklı kimse tekel aracılığıyla insanlara ölüm ve yaşam hakkı tanıdığında eşitliğin boş bir hayalet olduğunu” söylerler.

25 Haziran 1793’te kızıl papaz Jacques Roux Konvansiyon’da tarihçi Albert Mathiez’in “Kudurmuşlar Manifestosu” başlıklı metnini okur ve “bencil insanın toplumun en çalışkan sınıfına karşı ölümüne bir savaşa giriştiğinden” sözeder. “Yer yüzündeki ürünlerin, toprağın, suyun, ateşin, havanın bütün insanlara ait olduğunu, ticaretin, mülkiyet hakkının insanları sefalet ve açlıktan öldürmekten başka bir şey olmadığını” söyleyecek kadar ileri gider. Bununla birlikte Kızıl Papazın talepleri asla tutarlı bir öğreti biçimini alamaz. Eşitlikçi özlem sankülot’ların şiddetine düşman Dolivier ve L’Ange’ın sistemlerinde daha gelişmiş bir biçim altında ifadesini bulur. Jaur Histoire socialiste de la Révolution française adlı yapıtında onları çok önemser.

Mauchamps papazı yurttaş Pierre Dolivier temmuz 1793’de Essai sur lajustice primitive pour servir de prrncipe genérateur au seul ordre social qui peut assurer l’homme tous ses droits et tous ses moyens de bonheur adlı metnini yayımlar. Korkunç mülkiyet eşitsizliği hukuksal eşitliği yalanlar öyle ki hukuksal eşitlik yemden başka bir şey değildir. Şöyle diyorlar: “Mağdurlar da mal mülk sahibi olabilirler. Onlar kesinlikle ve hiçbir biçimde dışlanmış değildir. Yeni yasa kişilerin kayrılmasını ortadan kaldırmış ve istisnasız herkese gelişme ve ilerleme yollarını açmıştır. İşte eşitlik sözcüğünden anladıkları! Nasıl da hayale ihtiyaç var, nasıl birtakım sözcükler zorla kabul ettiriliyor. Hiçbir şeyleri olmayanlar kazanabilirler, ama her şeyden önce, niçin hiçbir şeyleri yok bunların?”. Dolivier büyük çiftlikleri ortadan kaldırmayı ve toprağı ne kadar aile varsa o kadar küçük köy işletmesine bölmeyi önerir. Adını söyleme cesareti gösteremeyen bu tarım yasası Jakobenlerin tasarladıkları biçimde bir eşitlik mücadelesini aşar. Toplumsal eşitlik aristokratik ayrıcalıkların ortadan kaldırılmasıyla karışmaz artık, malların eşit biçimde paylaşılması eğilimi ağır basar burada, mülkiyet ilkesi tehdit edilir ve bir mülksüzleştirme pahasına bireysel mülkiyetin sistematik biçimde dağıtılması önerilir. Ne var ki Dolivier, ltersine, bir küçük mülkiyet sahibi toplumu imajından kopmaz.

—————–

François Joseph Lange (L’Ange [Melek] denir) 1790’da Plaintes et representations d’un cito yen decrt passif aux citoyens désrétécés act başlıklı broşüründe yoksulları etkileyen siyasal haklardan yoksun bırakmaya karşı çıkar. 1792’de Lyon belediyesine bir bildiri sunar: ekmeğin bolluğu ve doğru fiyatını saptamanın basit ve kolay yolları. Üreticiler tarafından beslenen kooperatif ambarları bireysel çabaların uyumlu duruma getirilmesini sağlayabilir… Ertesi yıl daha da ileri gider. Reméde a tout, ou Constitution invulnérable de félicité publique, projet donné maintes fois, sous différéntes formes adlı broşüründe bir kırsal komünizm çerçevesi içinde bireysel mülkiyetin sonunu tasarlar. Broşür dağıtılmaz. L’Ange ya da Dolivier ’nin uzun vadeli görüşleri artan pahalılığın getirdiği acil sorunları çözemezdi. Jakobenler daha çok, bir dönemde Kudurmuşlar tarafından açıklanan halk hareketinin baskısıyla önlemler almışlardı ve bu önlemler vesilesiyle sosyal demokrasiden söz edilebilmişdir.

Jakobenlerin sosyal politikalarının doruk noktasını belirleyen fiyat ve ücretlerin genel maksimum değerinin saptanmasından çok Saint-Just ’ün onaylattığı ventöse (26 Şubat ve 3 Mart 1794) kararnameleridir. Bu kararnamelere göre kuşkulu yollardan edinilen mallara el konacak ve bedava dağıtılacaktır bu mallar. Ama gerçekten uygulanabilen tek ilke tazminat ilkesi olmuştur. Saint-Just Institutlons republicaines öngördüğü gibi “yoksulları giydirmek ve örtmek için zenginleri soymak” yerine dilenciliğin üstesinden gelmeye yönelik bir ulusal hayır planına dönülür. Zenginlere karşı saldırganlık, idealleri bağımsız küçük üretici statüsünün genelleştirilmesinde yatan Paris’li sankülot’un eşitlikçiliğinin aşılmasını düşündürmez asla Robespierre ’in ahlaksal eşitlikçiliği de bireysel mülkiyetle birliktedir: devletin, her insanın yaşama hakkına tecavüz etmedikçe güvencesi olduğu toplumsal konvansiyon Thermidor tepkisi içinde Eşitlerin komplosu bir dönemde desteğini gerekli bulan jakoben burjuvazinin teşvik ettiği bir halk hareketinin teorik ve pratik cüretinin son tanıklığıdır.

1828’de Buonarroti’nin belirtmiş olduğu gibi Babeuf ve arkadaşları Direktuvar’ı alaşağı etmek için komplolar düzenlemişlerdir. Mayıs 1796’da tutuklanan Babeuf 1797’de idam edilir. Sylvain Maréchal’in Eşitler Manifestosu Babeuf’çülerin toplumsal öğretisini açıklar. Temel temalar Fransız devriminden sonra, “daha büyük ve artık son olacak başka bir devrimi” bildiren bölümlerde toplanmıştır. Gerçek eşitlikle ilgilenen Eşitler “tarım yasası”nı aşarlar ve “daha ince ve daha adil bir şeye (ortak çıkar ya da çıkarların ortaklığı)” değinirler: Bireysel toprak mülkiyetine son, toprak kimsenin değildir. Dünya nimetlerinden ortak yararlanmayı talep ediyoruz, istiyoruz: meyveler herkesindir’.

L’Ange’ın v,e Robespierre’ci girişimlerin mülkiyeti ortak çıkarın emrine verme ve herkesin yaşama hakkıyla ilgili Fourier öncesi sezgilerinin yanında Fransız devriminin büyük eşitlikçi düşüncelerinin üçüncü öbeği Eşitler’in eseridir.

Bu eşitlikçilik sosyalist midir? Esasen hayır. Ama bu olumsuz yanıt bir dizi gerekli açıklamaya dayanır ve bunlar aracılığıyla sosyalizme ait olan şeyler belirir, oysa sosyalizmin uzak entelektüel kökenlerine bağlı olan şeyler daha kavranabilir kılınmıştır.

Her şeyden önce şunu belirtelim ki bütün sözleşmelerde ortak olan mağdurlara yardım önlemleri sosyalizmden kaynaklanmaz. Özel ya da genel hayır ve yardım kurumlarının gelişmesini destekleyen teorileri ortaklaşa reddettiklerini söylemek sosyalist öğretiler arasındaki ayrılıkların boyutlarını küçümsemek anlamına gelmez. Sosyalistler toplumların zararlarını gördükleri kötülüklere hiç değişmeyen bir iktisadi yaşam içinde hayır kurumları ya da yardım sandıklan oluşturarak çare getirme anlayışı içinde değildirler. Sosyalizm her zaman örgütleyici olmak ister ve hayırın hiçbir şeyi örgütlemediği kanısındadır. Öte yandan bireysel mülkiyete bağlılık egemen modalitelerini ve biçimlerini eşitlikçi gerekliliğe bağlar. 14 Haziran 179l’de Le Chape her yasasının kabul edilmesi sadece burjuvazinin çıkarlarına uygun bir çalışma özürlüğünü değil halkın özlemlerini, az ya da çok bireysel mülkiyetleri eşitleştirme iradesiyle belirlenmiş talep defterlerindeki mülkiyete feodal engel karşı protestoları egemen kılar, bu taleplerin kesinlikle dokunulmaz ve kutsal mülkiyet hakkını ancak çok istisnai durumlarda zorlamasına izin verir. Halk sınıflarının en aktif grubu da bağımsız üreticilerden, dükkan işletenlerden oluşmuştur.

Dolayısıyla ilk sosyalistlerin sanayi toplumunun düzensizliklerini ifşa etmeleri ve devrimci özgür bireysel girişimi eleştirmeleri nedensiz değildir Mülkiyet hakkının bu teorik önceliği çok katı biçimde sosyalist olmaktan çok Rousseau’cu olan eşitlikçiliğe sadece Eski Rejim’in ekonomik mevzuatının yeniden canlanmasından ve varsayımsal bir kırsal komünizm çerçevesi içinde mülkiyetin soyut biçimde olumsuzlanmasından gelen iki aldatıcı çıkış yolu bırakır. Bu özellikleriyle bu çıkış yolları gerileyicidir. Sanayi devrimi daha gücüldür hiç kuşkusuz ama tarım komünizmi sermaye birikimiyle ilgili olsun, büyük imalathanelerin işçilerinin statüsüyle ilgili olsun ilk işaretlerinin erken algılanması konusunda hiçbir işaret vermez. Buradan iki sonuç çıkar. Bir yandan bazı kilise babalarına, More, Campanella , daha sonra Moreliy ya da Mably ’ye maledilen ve Babeuf ya da L’Ange’ın düzenlerinin doğrudan yansıttıkları ilkel komünizmler sosyalizmlerin az ya da çok eski biçimlen değildir, öte yandan da sosyalizmin entelektüel kökenleri aslında bu uzak öğretilere ve onlara hayat veren soylu değerlere dayanır.

İlkel komünizmden sosyalizmlere doğru kesiklikler vardır.. Ve birçok nedene dayanır bu.

Birincisi, sosyalistler iktisadi koşulların görülmemiş biçimde alt-üst olmasından gelen ve bazıları zararlı olan sonuçlarını dikkate alırlar.

İkincisi, önerdikleri çözümler, yepyeni bir tarihsel bağlam içinde, ilkeleri daha sonra saptanacak olan çözümlerin basit aktarımına indirgenemez.

Gerçekten de Durkheim’ın belirtmiş olduğu gibi eski komünist öğretiler basit, çileci bir yaşam önerirler. Zenginliklerin üretimi gerekli bir amaçtır, kolektif bir yaşamın merkezi değildir.Esasen zenginlik zararlıdır. Toplumun yapısını bozar ve insanları hayvanlarla birlikte ortaklaşa sahip oldukları temel gereksinimlerin tatminine yönlendirirler. Sosyalistler hiç kuşkusuz zenginliklerin adaletsiz biçimde dağılmasını kabul etmemişlerdir ama sanayi yaşamının olağanüstü atılımını da dışlamamışlardır ve üretici işlevlerin Örgütlenmesinin tersine çaba harcamışlardır.

Üstelik bu tür bir örgütlenmenin en doyurucu formülünü bulabilme çabaları içinde karşılarına sürekli, Fransız devrimi sırasında tarihsel olarak egemen olmuş bireyci mantık çıkmıştır ve onlar bireyi, hem ilkel komünizmi hem hiyerarşik toplumları karakterize eden kolektiviteyle sıkı biçimde ilişkilendirmeden bu mantığı dikkate almayı becerememişlerdir.

Konjonktürel ya da yapısal karakterinin araştırılmasında yarar olan nedenlerle başarıya ulaşmış olsun ya da olmasın sosyalistlerin hedefi devrimci bireyciliği yönetmektir. “Bireylerin eşitlik adına hiyerarşiye karşı başkaldırısı”yla, “özgürlük adına geleneklerin ifşa edilmesiyle” yansıyan bir bireycilik

İşi liberal bireyciliğin ve burjuva toplumunun eleştirisinin kaçınılmaz biçimde devrimci bireyciliğin mantığında yattığını iddia etme noktasına kadar götürmemekle birlikte sosyalizmlerin iki gerekliliğin, bireysel özerkliğin ve toplumsal birliğin uzlaşması vaadini vermek istedikleri kesindir. Bu modern özerklik ilkesi siyasal ve iktisadi liberalizmin teorisyenlerinin kendi üsluplarına göre talep ettikleri ilkeyi üstlenme iradesi sosyalist tasarıları eski komünizmlerden ayırır. Ne var ki bu hırs onların bütün tarihleri boyunca dile getirilecek olan bir iç gerilimi besler. Bu anlamda Fransız devrimi sırasında ortaya çıkan eşitlikçi özlemler sosyalizmlerin daha sonraki belirsizliklerini gösterirler ve bu nedenle de insan haklarının gerçekleşmesinin işareti olarak kabul edilebilirler; çünkü gerçek eşitlik hukuksal eşitliğe gerçek anlamını ve içeriğini vermiştir bu durumda ama öte yandan da gerçek olmayan bir eşitliğin hukuksal anlamda bir hayal olduğu ve özgürlükleri de tahrip ettiği ifşa edilmiştir.

Eski komünizmlerden ayrılan sosyalist tasarıların gene de bazı ortak özellikleri ve özel gerilimleri vardır. Elie Halevy’nin belirttiği gibi bütün sosyalizmler “kendi haline bırakılmış sanayiciliğin istismarcılıklarına ve aşırılıklarına karşı tepkiler” bağlamında olumsuz biçimde tanımlanırlar. Ama önerilen sistemlerin çeşitliliği olumlu bir tanımı da mümkün kılar çünkü bunların ortak özelliği bireysel girişimlerin keyfiliğine dayalı bir toplumsal düzenin yerine yepyeni, görülmemiş bir örgütlenme biçimi getirmektir. Tüm sosyalist okullar bu atılımla beslenirler ve amaçlan toplumsal örgütlenmeyi iyileştirmek değil değiştirmektir. Öte yandan bunların tümü toplumsal örgütlenme içinde üretim dünyasının önemini de kavramışlardır ve bütün çabalarını pazarın rastlantılarının yerine bilinçli ve örgütlü araçların kullanılması, iktisadi işlemlerin bilinçli biçimde yönlendirilmesi üstünde yoğunlaştırmışlardır Ve nihayet tümü sanayileşmeyle gelen ve işçilerle yöneticileri karşı karşıya getiren sıkıntı verici ve zararlı çatışmalara duyarlıdırlar. Bu alanda Marksist vokabüler göründüğü kadar yenilikçi değildir. -Plerre Leroux 1834’te “Proleterlerin burjuvaziye karşı güncel mücadelesi mi?” ifşaatını yapmıştır. Bir an için düzenin cin zensizliğe egemen kılınması, ekonomik güçlerin örgütlenmesinin pazarın rastlantılarına egemen kılınmasının devlete ya da özyönetimli kooperatiflere ait olup olmadıkları meselesini bir yana bırakalım ve sosyalist okulların bu görece yakınlığının kaba ütopik sosyalizm ve bilimsel sosyalizm karşıtlığını saf dışı ettiğini belirtelim.

—————————

Miguel Abensour’un belirttiği gibi Engels ’in, el kitabı Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm ’de formüle ettiği bu karşıtlık amacı kesinlikle ütopik radikalliği dışlamak olmayan, tersine onun amacını gerçekleştirmek olan uzun bir teorik yolculuğun karmaşıklığını gizler.

Gerçekten Marx ve Engels’ten kesinlikle çok uzak olmayan tutucu ütopyalar eleştirisi Insani imkansızlıklar listesini çıkarmaya çalışır. Marx “bilim adına, düşçü ütopyacıları sarsan şimşekleri çaktıran bir Jupiter” değildir (M. Abensour, 1976). Üstünde düşündüğü amacın dışında değildir o, Owen, Fourier ve Saint-Simon gerçekten etkiler kendisini. Buna inanmak için Marx’ın ilk sosyalistler karşısındaki konumunun basit biçimde ifade edildiği Komünist Parti Manifestosu’nu tekrar okumak yeterlidir. Onlara bakışı ve değerlendirmesi devrimcidir. Olumludur. Marx’a göre sosyalistlerin yazıları mevcut toplumun temellerine saldırır ve “dolayısıyla o dönemde işçileri aydınlatma konusun da çok değerli gereçler sağlamışlardır”. Bu sistemlerin yaratıcılarını devrimciler olarak görür ve onları “genel bir çilecilik ve kaba bir eşitlikçilik” tasarlayan Fransız devriminin çağdaş komünist kuramcılarından kesin biçimde ayırır.

Ona göre Saint-Simon, Fourier ve Owen sanayinin gelişmesiyle atbaşı giden “sınıf çatışmasının bilincindedirler”. Marx düşüncelerini onların projesiyle birleştirmek ister ve bu projenin yetersizliğini ifşa etmek gibi bir amacı yoktur.

Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliği üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer. Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını sağlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler. Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır.

Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek değildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça bağlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriişimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır.

Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal değişimler değil yıkmadır. M. Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediği düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır. Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır. Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeşleştirir kendini. Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eğilimler içindedir… genç Marx’ın çeşitli yanlarında işlediği sezgi budur. Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direği evlilik ve ticarete şiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar.

Her şey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluşları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır. Bu buluş bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuşudur ve bu olgu donanmış olduğu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiğinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez.

Eski toplumsal ilişkileri alt üst eden, son derece tartışmalı ve gelişmesinin gizliden gizliye gerekli kıldığı ama aynı zamanda da bu toplumun frenlediği yeni toplumsallık biçimleri barındıran yeni ilişkiler getiren bir sanayi toplumu.

Bütün sosyalistler, toplumun siyasal örgütlenmesinin, işleyişinin sadece kısmi bir görünümünü verdiğini düşünürler ve dolayısıyla muhtemelen temsili demokrasiye ve insan haklarına saygılı olmaya karşı belli bir kayıtsızlığın eşlik ettiği farklı siyasal rölativizasyon biçimlerine yönelirler. Bu kayıtsızlığın hatta bu insan hakları inkarının sadece Marksistlere özgü bir tavır değil, sosyalistlerde genel olarak görülen bir tavır olduğunu hatırlatmaya gerek var mıdır? Saint-Si mon, 1803’te bir gerçeği dile getirmemiş midir?:“toplumsal özgürlük sorununun çözümü gibi görülen insan hakları bildirgesi aslında bu sorunun gerçek anlamda dile getirilmesinden başka bir şey değildir[….] Parlamenter yönetim biçimi kesinlikle tüm öteki yönetim biçimlerine tercih edilmelidir; ama bu sadece biçim’dir ve temel olan mülkiyet’in oluşmasıdır”. İnsan hakları karşısında sosyalist tavırlar alma konusunda Marksizmin özgünlüğü bu bağlamda aşma iradesinin bütün özelliklerini sergilemektir ve demokratik siyasal yaşama özgü gerilimleri derinleştirmek değildir.

Fransız-Alman Yıllıkları şubat 1844’de Marx’ın çok bilinen bir metnini (“Yahudi Sorunu Üstüne”) yayımlamışlardır. Bu metinde insan hakları bildirgesinin asla inkar edilmemiş ünlü bir eleştirisi yer almıştır. Sözünü ettiğimiz bu aşma iradesi dikkate alındığında bu metnin örnek bir değeri vardır. “Yahudi sorunu” denince 1840’ta Yahudilerin Prusya’daki durumunu anlamak gerekir. 4 Mayıs 1816 fermanından sonra Yahudiler siyasal görevler alamazlar ve bazı ikinci derecedeki görevlerden de uzaklaştırılırlar. Yahudi sorunu tarihsel olarak Yahudilerin hukuksal-siyasal dışlanmalarıyla tanımlanır ve bu dışlanma geleneksel Hıristiyan Yahudi düşmanlığıyla yönlendirilir ve genci bir devlet tarafından da benimsenir. Marx’ın alelacele burjuvalarla aynı kefeye koyduğu Yahudilerin statüsü diye bir derdi yoktur. Ama sürekli kaymalarla, dinsel özgürlükten siyasal özgürlüğe geçerek gerçek insan özgürlüğünün koşullarını belirlemeye çalışacaktır. Bu açıdan bakıldığında Yahudi sorunu’nun temel tezi siyasal özgürlük statüsüyle ilgilidir. Bu siyasal özgürlüğün yetersiz ve aldatıcı olduğu düşünülür. Insanların gerçek özgürlüğü konusunda siyaset masasında oyun oynanmaz. Burjuva toplumunun çelişkilerinin analizi yapılmadan insan özgürlüğü olmaz. Maddi çıkarların üretildiği dünya insanlığın ve onun özgürlük ve mutluluğuyla oynandığı dünyadır. İnsan haklarının Marksist eleştirisinin bağlamı budur. Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliği üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer. Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını sağlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler. Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır.

Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek değildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça bağlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriişimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır.

Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal değişimler değil yıkmadır. M. Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediği düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır. Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır. Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeşleştirir kendini. Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eğilimler içindedir… genç Marx’ın çeşitli yanlarında işlediği sezgi budur. Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direği evlilik ve ticarete şiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar.

Her şey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluşları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır. Bu buluş bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuşudur ve bu olgu donanmış olduğu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiğinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez. Bunun ağırlık noktası da bilinir. Buıjuva demokrasisinde sivil ve siyasal özgürlükler insanlara sadece geçici doyumlar sağlayabilirler. Esasen dinsel olan bu dünya ve öte dünya karşıtlığı gerçek yaşamın gerçek yaşamdan, olabildiğince çok sayıda insana ahlaksızca bir çalışma ve değiş tokuş empoze eden gerçek sadelikten çok uzak olduğu demokratik devlet de vardır. Siyasal haklar kolektif yaşama ancak uzaktan katılabilen yurttaşların haklarıdır. Yurttaşlık hakları burjuva toplumuna dahil olan insanların haklarıdır. Böylece Insan Hakları Bildirisi öteki insanlardan ve kolektiviteden ayrı “bencil insan”ın haklarını benimser. Sivil özgürlükler sınırlı bir özgürlük anlayışına bağlı kalırlar ve bu anlayışa göre başkası her zaman bir engeldir ve hiçbir zaman yardımcı olmaz benim eylemlerime. Özgür olmak insanın, başkalarına aldırmadan, malını mülkünü kendi çıkarına göre kullanarak “keyfine göre” davranmasıdır.

İnsan Hakları Bildirisi’nin andığı eşitlik, girişim, alma, satma konusunda eşit özgürlüğe indirgenir. Güvenlik bencilliğe dayalı bir toplumsal düzeni güvence altına almak için kamu gücüne başvurma anlamına gelir. Haklar, kesin olarak sadece biçimsel özgürlükleri sağlayabilirler. Bunlar bir sınıfın başka bir sınıfa tahakkümünü maskelemeye yönelik hukuksal hayallerdir. Bu bildiri aynı zamanda Hegelvari Aufhebung anlamında sanayi toplumunun toptan yıkılmasını destekleyen değiştirme, düzenleme ya da tamamlama demektir.

—————————————–

Marksizmin bir ekonomist sapmasının unsurları hiç kuşkusuz çok ince diyalektik özellikler taşıyan bu metinde gösterirler kendilerini; ama çok önemli değildir bu. Yahudi sorunu insanlığın mutluluğu, bu dünyadaki Tanrı krallığı, burjuva toplumunu belirleyen çatışmaya son verme, toplumun global ve tamamen rasyonel biçimde yeniden örgütlenmesiyle uzlaşması ve barışa kavuşmasıyla ilgili olduğundan sosyalist vizyonların temelini oluşturan siyasal karışıklıkları kesin biçimde açıklığa kavuşturur.

Totalitarizmin çağdaş eleştirileri Marksizm esasen bir çatışmalar fikri olmadığının altını çizmiştir yeteri kadar. Altını çizdiği toplumun bölünmesi, çatışmalar, zıtlıklar aslında geçicidir. Proleterlerin kurbanları oldukları bölünmeler bağlamında yeniden fethedilen bir birlik rüyası Marksizmin temelini oluşturur ve Marksizm bu bağlamda demokratik mantığa, çatışmaların giderilmesine yani aynı zamanda sürmesi mantığına karşıdır. İlk sosyalistlerin -M. Abensour’un deyişiyle büyük hayalci-potansiyel olarak totaliter olabileceklerini ileri sürerek değil, iki gereklilik arasında, bireysel özerklik ve birlik arasında gerçekten uzlaştırmadan birleştirdikleri, yeniden gündeme getirdikleri gerilimin, Marksist sosyalizmin biçimlerinden birini, sosyalist hareketler içinde tarihsel olarak empoze edilmiş biçimini oluşturduğu yeni bir teorik düzenlemeyi gerekli kılmasıyla daha ileri gitmek mümkündür.

Sözgelimi bu gerilimin “yüce hayalci” Fourier ’nin yapıtlarında gösterildiği açıktır; Fourier’nin bütün metinleri, sonsuza kadar yorumlanabilecek radikal spontanlık ve sivilize düzensizlik eleştirisi, tutkuların ve çılgınlıkların tam özgürlüğü, toplulukların uyumlu örgütlenmesi arasındaki bu paradoksal ittifakı belirtirler.

Sosyalizmlerin belirsizlikleri ve Marksist sosyalizmin bunları çok endişe verici bir biçimde sunması Claude Lefort ya da Hannah Arendt tarafından ifade edilmeden çok önce Jean Jaurés ’nin, amacı sosyalizmde insanlığın ve adaletin zaferini selamlamak olan Alman sosyalizminin kökenleri tezinde yer almıştır. Jaurés sosyalizmin “Luther’in öğretisi ve yazılarında yer aldığını gösterebilir ancak Luther sivil eşitliğin yollarını gerçekten sadece Hıristiyan eşitliği peşinde koşarak hazırlamıyordu, aynı zamanda Özgür iradeye de karşı çıkarak kutsallığın insan iradesini soyutlamayı reddediyordu ve böylelikle “ekonomi politikte sosyalizm olacak olan gerçek Özgürlük anlayışı”nın taslağını çiziyordu.

Gerçekten de Almanların “her bireysel iradeyi kutsal ve insani şeylerin düzenine bağlamak gibi bir alışkanlıkları vardır”, öyle ki onlara göre siyasal özgürlük “ancak devletin vatandaşlar arasında kurduğu adil düzene göre değer kazanabilir”. Böylece Jaurés Alman dehası ve Fransız dehası arasındaki ayrımı getirir, bunlardan biri zıtların uzlaştırılmasına götürülür, öbürü ise ikisinden birinin ön plana çıkarılmasına.

Almanlara göre bireyin Özgürlüğü devlet tarafından sağlanmalı ve güvence altına alınmalıdır buna karşılık Fransızlar bireysel Özgürlüğün karşısına kolektif gücü çıkarırlar. Bu ayrım yapıt içinde çeşitli tarzlarda biçimlendirilmiştir. “Sivil toplumda devlet sosyalizmi denen şeyi taslaklandıran” ve “gerçek ve tam özgürlüğü kişinin bireyselliğinde, bireyin soyutlanmasında, sözde Özgür iradede değil evrensellikte ve devlette gören” Hegel’e saygı gösterilmesine duyarlıdır.

Son tahlilde bütün insanları tek ve aynı sosyalizm çatısı altında birleşmeye çağıran, Alman diyalektik sosyalizmiyle Fransız ahlaksal sosyalizmi arasında uyum kurmaya çalışan Jaurés’nin teşvik edilmesini yönlendiren bu anlayıştır. Bu uyumun ilkesi Fransız sosyalizmini, döneme göre, daha tam ve somut bir sosyalizmi getirecek olan diyalektik süreç içine oturtmaktır.

Benolt Malon’un çizgilerini belirlediği tam sosyalizm Jaurés tarafından Fransız sosyalistlerinin ayrı bir özgürlüğü ve soyut adaleti ön plana çıkarmalarının aşılması biçiminde anlaşılmıştır. Jaurés göre gerçek sosyalizm Marx ’ın ve Lassalle ’ın sosyalizmidir. Doğrudan doğruya Hegel’den gelir. Hegel

diyalektiği Mutlak’ın ve ldea’nın daha eksiksiz bir dönemi içinde çözümlenerek önceki dönemlerin çelişkilerini gösterir. Marx, ekonomi ve tarihin diyalektik yürüyüşünü sergileyerek, olayların sürecini, insanın beynine aktarımının yerine koyar.

Jaurés’nin düşündüğü sosyalizm Hegel Örgenciliğinin, sivil toplum ve siyaset toplumu ayrımını aşma konusunda Marksist iradenin, onları aşma amacıyla çatışmaları keskinleştiren ve belirsiz bildirilere meydan okuyan bir tarih anlayışının mirasıdır. İlk sosyalizmlerde görülen iç gerilimler ne olursa olsun, bu şekilde bulunan çıkış yolunun aslında, onların adil ve Özgür bir düzenle ilgili barışçı özlemlerinin bazı boyutlanudan vazgeçilmesinden geçtiğini inkar etmek boştur. Özellikle Jaurés demokrasi lehinde siyasal ve teorik tavırlarına rağmen (Discours a la jeunesse ve Discours de Toulouse) Fransız demokratik sosyalizminin bazı belirsizlikleri burada köklerini değilse bile ifadesini bulur, Jaurés’nin “ministerializm”i de, İnsan hakları bildirisi karşısında Marx ınkinden daha titiz tavrı da yapıtlarında demokrasi ve sosyalizmin sadece konjonktürel değil yapısal uyumunu da sağlayabilecek öğreti unsurları bulunmasına olanak vermez. Böyle bir uyum araştırması sosyal demokrasinin belirgin özelliğidir. Sosyal demokrasi 1890 yıllarında, doğal olarak sınıflar arasında uzlaşma sağlamaya yönelmiş parlamenter demokrasi içindeki bazı sosyalist partilerin derin angajmanından doğmuştur. 1914 öncesi revizyonist bunalım bu angajmanın yol açtığı Ortodokslar ve reformistler arasındaki gerilimleri öğretisel bağlamda ön plana çıkarır. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Leninizm’in mutlak biçimde reddedilmesi daha kesin ayrılıklara yol açar. Sosyal demokrasinin iki belirgin özelliği, sosyalizmin temsili demokrasi biçimlerine saygı içinde aşamalı olarak ve barışçı yollardan kurulması tercihi ve bolşevizme kararlı bir muhalefet saptanır.

Burada gerçek anlamda işçi partileri olan, kurumlar, sendikalar ve derneklerle işçi sınıfı için de kök salmış ve Fransız karşı-örneğinin gösterdiği gibi bu özellikleriyle seçim ilişkilerine anlam ve güç veren sosyal demokrat partilerin nitelik ve stratejisini açıklamak gibi birşey söz konusu olamaz. Biz sadece, Alain Bergougnioux ve Bernard Manin (1979) gibi, Kautsky ’nin yapıtlarının ve özellikle de Proleterya Devrimi ve Programı (1922) adlı yapıtının “tüm sosyal-demokrat partileri açık ya da kapalı, sert ya da yumuşak biçimde karakterize eden Lenin’ciliğe karşı muhalefetin en derin ve en etkili kavramsallaştırmasını temsil ettiğini” belirtmek istiyoruz.

Kautsky devrimci şiddet yanlıları Lenin, Troçki, Buharin ’e karşı terörün mutlaka devrime bağlı olduğuna inanmaz. Onun bağlı olduğu proletarya devriminin iktisadi temelini üretim araçlarının kolektifleştirilmesi oluşturur. Hareket noktası demokrasidir çünkü demokrasi proletaryayı eğitir ve silahlı mücadeleden korur. Devrimden önce gerekli olan demokrasi aynı zamanda sosyalist toplumu da oluşturacaktır ona göre. Hiç kuşkusuz her toplumda baskı da gereklidir ama demokrasi için tek bir baskı türü vardır ve bu çoğunluğun azınlığa baskısıdır. İşçi sınıfının fethedilmesi olan genel seçim her halükarda proletarya için zararlı değildir öyle ki proletarya iktidarını demokrasi üzerine inşa edebilir. Buna karşılık halka baskı yapanları demokrasiden dışlamayı öneren Leninist irade her türlü muhalefeti dışlamaya yönelik müthiş bir şiddetten yanadır. Kautsky geçici bir proletarya diktatörlüğü aracılığıyla devletin ortadan kaldırılması rüyasına karşı devletin, demokratik biçimiyle var olmasının modern bir toplumun düzenli biçimde işleyebilmesi için gerekli olduğu görüşüyle karşı çıkar.

Alman sosyal-demokrasisi tarihi temelde parti ve işçi sınıfı özdeşliğini varsayan bu teorik yapının sınırlarını belirlemiştir. Daha genel olarak sosyal-demokrat partiler yavaş yavaş Keynes’çi tekniklere dayalı bir ekonomi politiği benimsemişler ve kapitalizmin reforme edilmiş yapılarındaki sosyal önlemleri ön plana çıkarmışlardır.

Sol, komünist, yıkıcı bir eleştiriyle pazar ekonomisinin temelini koruma kaygısı içindeki bir sağın eleştirisi arasında kalan sosyal demokrasi üretim araçlarının şiddete baş vurulmadan toplumsallaştırması için çaba gösterdikten sonra mülkiyet rejiminin tamamen değiştirilmesinden vazgeçmiştir. Uzun süre yinelenen devrimci üs lup bir öğretiden, yaratıcısının düşüncesinde kapitalizmin yeni bir gençliğini getirecek olan ama burada sosyal demokratların devleti iktisadi bir birey gibi gördükler Keynesçilikten esinlenen kısa vadeli makroekonomik önlemleri kapsamıştır. Nihayet 1959’da Bad Godesberg programı sosyal demokrasinin, yetersizliklerini toplum ve toplumsal eşitlik yararına devlet müdahaleleriyle kapatmak pahasına kapitalist yapılara uyarlanmasını resmileştirir. Bir açık ekonomi çerçevesi içinde Keynes’çi çarelerin iş olanakları yaratma bağlamında çaresiz kaldığı dönemde ekonomik hayatı harekete geçirme bağlamında gitgide sınırlı kalan sosyal demokrasi özünü yitirmiş gözükür. Bir demokratik sosyalizmi etkin kılma iradesi her zaman pazar ekonomisine bağlı düzensizlikleri ve sıkıntıları bir türlü aşamayan bir demokrasinin zaferinden abartılı bir keyif duymadan sosyalizmden vazgeçmeyle sonuçlanacaktır. Dolayısıyla başlangıçta sanayi toplumunun çelişkileri ve çatışmalarının aşılması iradesiyle beslenen daha sonra ise bu uzun dönemece rağmen onun formülünü iyileştirmeye katkısı olmayan temsili demokrasinin erdemlerini tanımaya götüren bir sosyalizmin kaderi bu olacaktır.

Sosyalizm başka yollar benimseyebilir miydi ya da bugün de yapabilir mi bunu? Eğer demokratik sosyalizm günümüzde haiz işlenmesi gereken bir öğretiyse bu hiç kuşkusuz doğmakta olan bir sosyalizm içinde demokrasiye özgü gerilimleri aşmaktan çok derinleştirmeyi düşünenlerin yapıtlarına bir dönüş pahasına olabilir.

Bentham yararcılığına çok şey borçlu olan Robert Owen’m düşüncesi ve eylemi bu perspektif içinde yeniden irdelenmelidir. Bununla birlikte bu şekilde düşünülen sosyalizm, Max Weber ’e göre, liberal” kapitalizmden bütünüyle kopamaz çünkü tüm etkinliklerin rasyonalizasyonu bağlamında aynı süreç içinde yer alır ve kağıt üstündeki haklarla “temel” haklar arasında, yasanın biçimsel genelliğiyle kesin müdahale talepleri arasında bölünmüş modern doğal hukukun iç çatışmasını sergiler (Weber, 1922).

Böylece, Max Weber’e göre negatif bir diyalektik insan haklarından sosyalizme götürür Aydınlanma diyalektiği bizi daha örgütlü ve daha barışçı bir topluma mı götürmektedir yoksa genel bir bürokratikleşmeye mi? Weber’in çıkardığı sonuç kabul edilsin, edilmesin çözümlemeleri sosyalizmin gündemde olduğunu düşündürür. Beğenelim, beğenmeyelim insan hakları düşüncesi ve yasalar önünde eşitlik ilkesi gerçekten demokrasinin gelişmelerine doğru götürürler ve bu gelişmeler sosyalistlerin sürekli değerlendir dikleri gerekliliklerle karşı karşıyadırlar.

Felsefe tarihinde bilginin kaynağı ve gerçeğin kavranması konusunda ortaya atılan sorunlar, birer dizge niteliği kazanmış, değişik düşünme yöntemlerine bağlanan çığırların doğmasına yol açmıştır. Bilginin duyularla sağlanan bir veri olduğunu ileri süren çığırlar, genellikle maddecilik, deneycilik ve onlara bağlanan öğretilerdir. Bilginin duyularla değil de yalnız düşünme yeteneğiyle oluştuğunu ortaya atan akımlar da idealizm adı altında toplanmıştır. Bu düşünce akımlarının bilgi konusunda ileri sürdükleri yöntemlerin iki temel kaynağı vardır. Biri içinde yaşanan ve duyularla algılanan doğa, öteki insandaki üretici ve yaratıcı nitelik taşıdığı söylenen us ve kavrayış yeteneği. Birincide ağırlık doğaya, ikincide düşünme yeteneğine verilmiştir, iki düşünme biçiminden de birçok öğreti doğmuştur.

Bergson ‘un geliştirdiği sezgicilik (intuitio) üçüncü bir yöntem niteliği taşır. Bu yöntem daha önce matematikle ilgili sorunların çözümünde kullanılmış, us kurallarından bağımsız bir kavrayış yeteneği diye nitelenmiştir. Bilim tarihinde, bir içedoğuşun ilk örneği olarak Arkhimedes’in’ buluşu gösterilir. Suya batırılan bir nesnenin, yerini değiştirdiği suyun ağırlığınca kendi ağırlığından yitirdiği ve nesnenin neden batmadan suyun yüzünde kaldığı sorununu çözen olay deneyden kaynaklanan bir sezgi sonucu aydınlanmıştır. Bu olay "bilimsel sezgi" diye nitelenmiştir, Düşünme yeteneğini belli bir konu üzerinde yoğunlaştıran düşünürün, deneyle elde edemediği sonucu beklenmedik bir süre içinde içedoğuşla aydınlığa kavuşturacak veriyi kazanması sezgidir.

Bergson’un sezgiciliği bilimsel bir nitelik taşır, özellikle ruhbilimle bağlantılıdır. Düşünülen bir sorunun çözümünü kolaylaştıran veriyi elde etmeye, dayanır. Daha önceki çağlarda, özellikle tanrıbilim alanında "sezgi" tanrısal bir uyarı, tanrısal bir ışık olarak nitelenmiştir. Augustinus’ tan ‘Aquino’ lu Thomas "a değin gelen Hıristiyan tanrıbilimcilerinde, inanla bağlaşımlı sezgi gerçeğin kavranmasından önemliydi. İslam tasavvuffunda, özellikle Yeni-Platonculuk’ tan kaynaklanan öğretilerde, gerçeğin kavranması içedoğuş niteliği taşıyan sezgiyle sağlanabilirdi.

Gazzali’ de sezgi Tanrı’nın insana bilgi ve bilgelik verdiği bir yetenektir. Şahabeddin Sühreverdi’ ye göre sezgi tanrısal gerçekleri kavramak için bir duyuştur, içedoğuştur. Böyle bir yeteneği sağlamak için, kişinin bütün gönlüyle Tann’ ya, üstün gerçeğe yönelmesi, bütün geçici eğilimlerden, tutkulardan sıyrılması, içinde Tanrı’ dan başka bir varlık bırakmaması gerekir. Yeni-Platonculuk’ tan esinlenen tarikatlarda sezgi Tanrı’ ya ulaşmanın, kendi özünde Tanrı’ yı görmenin tek koşuludur. Onlara göre sezgi usun, kavrayış gücünün bütün yetkilerini aşar, en kısa süre içinde en kesin gerçeğe varmayı sağlar. "Ermişlik ‘’ denen aşamaya ancak sezgiyle ulaşılır.

Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi

Cilt.2 Sayı.15 Sayfa.835

Bergsoncu Sezgicilik

A) Nesnenin biricik ve bunun sonucu ifade edilemez olarak sahip olduğu şeyle bir olmak için o nesnenin içine taşınılmayı sağlayan bu entelektüel sempati türü sezgi olarak adlandırılır. Aksine, analiz, nesneyi daha önce bilinen yani bu nesneye ve diğerlerine ortak unsurlara indirgeyen işlemdir. O halde analiz etmek bir şeyi, o şey olmayan şeye göre açıklamaktır… Çevresinde dönüp durmaya mahkum olduğu nesneyi kucaklamanın sonsuzca tatmin edilmemiş isteği içinde olan analiz her zaman eksik olan tasarımı tamamlamak için sonu gelmez bir biçimde görüş açılarını çoğaltır, her zaman eksik olan anlatımı tamamlamak için sembolleri ara vermeden değiştirir. O halde analiz sonsuza kadar sürecektir. Ama sezgi, eğer mümkünse yalın bir eylemdir… En azından, hepsini yalın analizle değil sezgiyle içeriden kavradığımız bir gerçek vardır. Bu, zaman içindeki akışı içinde kendi öz kişiliğimizdir. Süregiden kendi benimizdir. Entelektüel veya daha çok tinsel olarak başka hiçbir şeye eğilimli olmayabiliriz. Ama kesinlikle kendimize eğilimliyiz.

Sezgi, bir kez yoğunlaştığında, düşüncemizin alışkanlıklarına uygun olan ve değişmez kavramların içinde çok fazla gereksindiğimiz sağlam dayanak noktalarını bize sunan bir anlatım ve uygulama biçimi bulmalıdır. Bu kesinlik, belirgin ve de genel bir yöntemin özel durumlara sınırsız genişlemesi olarak adlandırdığımız şeyin koşuludur. Oysa bu genişleme ve mantıksal mükemmelleşme çalışması yüzyıllar boyu sürebilir, buna karşın yöntemin üretici eylemi yalnızca bir an sürer. İşte bu sebepten çoğu zaman sezgiyi unutarak bilimin mantıksal aygıtını bilimin kendisi olarak kabul ediyoruz.

Filozoflar ve bilim adamları tarafından bilimsel bilginin göreceliliği hakkında söylenen her şey bu sezginin unutuluşundan kaynaklanmaktadır. Daha önceden varolan kavramlar aracılığıyla sabitten devingene giden sembolik bilgi görecelidir. Ama devingenin içine yerleşen ve şeylerin yaşamını benimse- yen sezgisel bilgi göreceli değildir. Bu sezgi bir mutlağa varır.

B) İçgüdü sempatidir. Eğer bu sempati konusunu genişletebilir ve de kendi üzerine düşünebilirse, gelişmiş ve düzelmiş zekanın bizi maddenin içine sokması gibi, bize canlıyla ilgili işlemlerin anahtarını verecektir. Çünkü zeka ve içgüdü birbirine zıt yönlere dönmüşlerdir, zeka cansız maddeye, içgüdü yaşama yönelmiştir. Zeka, eseri olan bilimin aracılığıyla bize, gitgide daha tam olarak fiziksel işlemlerin gizini verecektir; zeka yaşamdan bize yalnızca devinimsizlik terimleriyle bir anlatım getirir. Nesnenin içine girmek yerine, dışarıdan kendine çektiği nesne üzerinde mümkün olan en yüksek sayıdaki görüşü elinde tutarak dönüp durur. Ama sezginin bizi götürdüğü yer yaşamın tam içidir. Bu sezgi, yansız, kendinin bilincine varmış, nesnesi üzerinde düşünebilen ve onu sınırsızca genişletebilen bir içgüdüdür.

Bu tür bir çaba olanaksız değildir. Bu, insanda normal algının dışında estetik bir yetinin varlığının kanıtladığı bir şey dir. Gözümüz canlı varlığın çizgilerini aralarında düzene girmiş biçimiyle değil, yan yana eklenmiş olarak görür. Yaşamın eğilimi, çizgiler arasında koşan, onları birbirine bağlayan ve onlara bir anlam veren yalın devinim gözden kaçar.

Sanatçının bir tür sempatiyle nesnenin içine yerleşerek ve bir sezgi çabasıyla uzamın kendi ve modeli arasına koyduğu engeli kırarak yeniden yakalamayı amaçladığı bu eğilimdir. Dışsal algı gibi bu estetik sezginin yalnızca bireysele ulaştığı doğrudur. Ama, fizik biliminin, dışsal algı tarafından belirlenen yönünü sonuna kadar izleyerek tikel olguları genel yasalara kadar götürmesi gibi, sanatla aynı yöne yönelmiş ve konu olarak genelde yaşamı ele alan bir araştırma düşünülebilir. Kuşkusuz bu felsefe hiçbir zaman, bilimin kendi nesnesinden edindiği bilgiyle karşılaştırılabilir bir bilgiyi nesnesinden elde edemez. Zeka, çevresinde içgüdünün, sezgi olarak genişletilmiş ve yetkinleştirilmiş olsa da sadece belirsiz bir bulutsuzluk oluşturduğu, aydınlık bir çekirdek olarak kalıyor. Ama, saf zekaya ayrılan bilginin eksikliği durumunda, sezgi bize, zekanın verilerinin eksik olduğu şeyleri kavratabilir ve bizim onları tamamlamamız için gerekli aracı sezinlememizi sağlar.