www.1bilgi.com

Bu öğretide tarih felsefesi bir bilimsel zorunluluk esasına dayanmakta olup sürekli bir akımdır. Tıpkı insanda olduÄŸu gibi, insanlığın baÅŸlangıcından bu yana her yerde baÅŸ göstermiÅŸ ve tarihi oluÅŸturmuÅŸ olan ve iki düşman ve çeliÅŸik unsur arasında süregelen bir diyalektik çeliÅŸki ve savaşım söz konusudur tarih felsefesinde de. Tarih, insan türünün zaman çizgisindeki devinimidir. Ä°nsan türüyse “küçük dünya”dır; varlığın en yetkin görünümü, yaratılışın tezahürüdür. DoÄŸa ise onda bilince ulaÅŸmıştır; onun çizgisinde evrime, bilinçli ve kendinde olan diri bir olmaya doÄŸru yol alır.

BaÅŸka bir deyiÅŸle insan, varlığın mutlak irade ve bilinci olan Allah iradesinin tecellisidir. Ä°nsan bu “insanbilim”inde Allah’ın dünyadaki temsilcisi, yeryüzündeki halifesidir. Dolayısıyla, “insan olma” serüveninden ve mahiyetinin oluÅŸma sürecinden ibaret olan insan tarihi, rastlantısal olamaz, olaylarca yaratılmış olamaz, maceracıların oyuncağı olamaz; bu tarihin kof, boÅŸ, anlamsız, sonuçsuz ve bilinmez olması olanaksızdır.

Kuşkusuz, tarih, dünyanın öteki gerçeklikleri gibi bir gerçekliktir; bir yerden başlayıp kaçınılmaz olarak bir yere varacaktır. Hedefi olmalıdır tarihin, bir yöne doğru yürümelidir.

Nereden baÅŸlamıştır? “ÇeliÅŸki”nin baÅŸlangıcından (!); tıpkı insan gibi.

Ä°nsanın kökenini insanbiliminde ÅŸu ÅŸekilde tanıdık: Ä°nsan, balçıktan ve Allah’ın ruhundan mürekkeptir. Adem’in öyküsüne bakın bir! “Adem”in öyküsünde insan türünden, gerçek ve felsefi anlamıyla insandan söz edilir. Ä°nsan iÅŸte Ademdeki bu “ruh-balçık”, “Allah-Åžeytan” savaşımından baÅŸlar. Fakat tarihi nereden tanıyoruz? Nereden baÅŸlar tarih? Kâbil ile Hâbil’in savaşından.

Adem’in oÄŸullarının her ikisi de beÅŸeridir; doÄŸal birer beÅŸer. Ama birbiriyle savaÅŸmaktadırlar. Biri ötekini öldürür. Buradan baÅŸlar insanlık tarihi. Adem’in savaşı özde (türde) gerçekleÅŸen zihinsel bir savaÅŸtır. Bu ikisininkiyse hayatta gerçekleÅŸen özdeÅŸ savaÅŸtır. Dolayısıyla Hâbil ve Kâbil öyküsü, tarih felsefesini, Adem’in öyküsüyse insan felsefesini göstermektedir. Hâbil ile Kâbil’in savaşı tarihteki iki karşıt cephenin savaşıdır, tarihin diyalektik esasına göre. Dolayısıyla, tarihin de insanınki gibi diyalektik bir hareketi vardır. Bu çeliÅŸki de Kâbil’in (Bence çiftçilik düzeninin, tekelci ya da bireysel mülkiyetin temsilcisidir.) Hâbil’i (Bence avcılık çağının ve mülkiyetten önceki ilkel ortaklık döneminin temsilcisidir.) öldürmesiyle baÅŸlar. Bundan sonra tarihin sürekli savaşı baÅŸlar. Tarih, baÅŸtanbaÅŸa, katil Kâbil kanadıyla, maktül Hâbil kanadı arasında, hâkim kanatla mahkûm kanat arasında olagelen savaÅŸa sahnedir. “Avcı Hâbil”, “mâlik Kâbil” eliyle öldürülür. Yani üretim kaynaklarının genel paylaşım dönemi (hayvancılık ve avcılık çağı) ve kardeÅŸlik ve gerçek iman ruhu, çiftçilik döneminin ve özel mülkiyet düzeninin, dinî aldatmacanın ve baÅŸkasının hakkına tecavüz etmenin gerçekleÅŸmesiyle ortadan kalkar, mahkûm olur. O zaman Kâbil, tarihte diri kalır. Hâlâ da ölmemiÅŸtir.

Bu konuyu ÅŸuradan çıkardım: Adem, oÄŸullarına, ihtilaflarını -Kâbil, kardeÅŸinin güzel niÅŸanlısına tutulmuÅŸtu. Bu yüzden ihtilafa düşmüşlerdi. Ä°htilafı gidermeleri için Allah’a kurban sunmalarını önermiÅŸti. Kâbil, kurbanlık olarak bir deste solgun sarı buÄŸday getirmiÅŸtir. Hâbil’se kırmızı tüylü genç ve kıymetli bir deve getirir. Bu yüzden Hâbil’i avcılık döneminin temsilcisi, Kâbil’i de çiftçilik döneminin temsilcisi olarak görüyorum. Tarih, hayvancılık, yani avcılık döneminde (ki deve, bu öyküde bu üretim düzeninin göstergesidir) doÄŸa, üretimin kaynağı olmuÅŸtur (Orman, deniz, ova ve ırmak). Tüm kabilede üretim aracı olarak el ve tırnak kullanılıyordu daha çok. Kimi zaman da herkesin sahip olabileceÄŸi ve kendisinin yapabileceÄŸi araçlar vardı.

Üretim kaynaklarında (su ve toprak vs.) ya da üretim araçlarında (öküz, saban vs.), özel ve bireysel mülkiyet bulunmuyordu. Her şey, eşit olarak, herkesin kullanımındaydı. Kardeşlik ruhu (eşitlikten doğan), toplu ruhun kutsanması, toplumsal gelenek, ataya hürmet, ahlaki ödevler karşısında başeğme, toplu yaşayışın sınırlarına mutlak ve kesin boyun eğme, yaratılıştan gelen safâ ve gönül temizliği, dinî vicdan, barış ruhu, sevgi, fedakârlık vb., bu düzende insanın ahlaki özelliklerindendir. Hâbil ise böyle bir insanın temsilcisidir.

İnsanın çiftlikle tanışmasıyla, insan yaşayışı, insan toplumu ve insan tipi, bence tarihin en büyük devrimi olan derin bir devrimin eline düşer. Bu, yeni insanı ortaya çıkaran, güçlü ve kötü insanı, medeniyet ve parçalanma çağını oluşturan bir devrimdir.

Çiftçilik düzeni, doğadaki üretim kaynaklarını sınırladı; üretim araçlarını gelişip üretim ilişkilerini karmaşıklaştırdı! Tarım alanı -orman ve denizin tersine- özgürce, herkesin yetkisinde olmadığından, ilk kez olarak doğadaki bir şeyi kendine özel kılma ve başkalarını ondan yoksun bırakma gereksinimi bilirdi: Bireysel mülkiyet!

Bundan önce, insan toplumunda “birey” yoktu. Kabilenin kendisi bir bireydi. Tek parça toplum -ki herkes bir aile içindeki kardeÅŸlerdir- bölündü. DoÄŸadaki bir toprak parçasının -ki herkesin malıydı; herkesin mülkiyeti altındaydı- bir kiÅŸinin hakkı olduÄŸu ve ötekilerin hak sahibi olmadıkları ilk gün, henüz kanun, din, veraset vb. gibi hiçbir kural ve sistem bulunmuyordu. Sadece “güç” vardı. Kabilenin güçlülerinin gücü -ki ortak mülkiyet düzeninde kabilenin koruyucusu ve daha çok toplumsal haysiyet kazanma etkeni ya da daha çok av avlanma etkeniydi; bunların hepsi de kabilenin yararınaydı, ÅŸimdi sadece “hak”kın belirlenme kaynağı tekelci yararlanmaların koruyucusu, bireysel mülkiyetin kazanılmasının ilk etkeni olmuÅŸtu. Bu yüzden Marx’ın “Mülkiyet, güç kazanma etkenidir.” Åžeklindeki görüşü, tarihin bu hassas anında, doÄŸru anlaşılması için doÄŸru yansıtılmalıdır. Åžu anlamda ki iÅŸin baÅŸlangıcında, mülkiyeti bireye özgü kılan etken güç ve kudretti. Güç, bireysel mülkiyeti yarattı. Bireysel mülkiyetse güce süreklilik ve silah verdi; onu yasal, doÄŸal ve meÅŸru kıldı.

Özel mülkiyet, tek parça toplumu ortadan ikiye böldü. Temel, sahiplenme ve bireysel mülkiyet üzerine kurulduğunda, zahitlik edecek, gerçek ve gereksinim duyduğu kadarıyla yetinecek hiç kimse yoktur. O zaman, bu gereksinimin miktarını kendisi belirlemelidir!

Burada, artık bir ÅŸey yapamayacağı zaman yetinir; artık istemiyorum diye bir ÅŸey yoktur. Önceki Hâbil düzeninde -ya da toplu mülkiyette- herkes, gereksinimi olduÄŸu ölçüde avlanırdı. Çalışmak, gereksinimin giderilmesi için bir araçtı sadece. Ãœretimde kim daha çok hak etmiÅŸse daha çok kazanıyordu. Ama ÅŸimdi doÄŸanın açık ve bereketli sofrasından uzaklaşıp sanatın (toprak ve tarım) hakir ve fakir sofrasının başına üşüşerek hırsla, açgözlülükle, aşırı istekle birbirinin canlarına da düştüler. Bu “yeni toplumsal yaÅŸayış iliÅŸkisi”nde akbabalar, leÅŸ yiyen kuÅŸlar (Kâbil’in öyküsünde kargalar) bütün zayıf kuÅŸların kollarını kanatlarını kırarak her birini bir yana sürdüler. Hep birlikte, tek bir sesle, çöllerin baÄŸrında, ırmak kıyılarında, deniz sahillerinde hareket halinde olan göçmen kuÅŸlar grubu gibi bir toplum, ÅŸimdi bu özel mülkiyet, tekelcilik leÅŸinin başında vahÅŸice ve kinle dolu bir durumda “kâh beriki ötekine pençe atmakta, kâh öteki berikini gagalamaktadır!”

Sonunda bu insanlık ailesi, özgürlük, barış, hoÅŸgörü ve mutlulukla dolu bu aile, düşman ve çeliÅŸik iki kutba dönüşür: Gereksinim ve iÅŸ gücünden fazlaca bir topraÄŸa sahip olan bir azınlıkla, bunun tersine açlık çeken ve kol gücü bulunan, ama toprağı ve aracı bulunmayan çoÄŸunluk. Yeni toplumsal iliÅŸkide yazgı açık ve kesindir: Kölelik! İçinde, “kendisi”nden baÅŸka hiçbir ÅŸeyi bulunmayan, ne toprağı, ne suyu, ne yüzsuyu, ne ÅŸerefi, ne soyu, ne sopu, ne ahlâkı, ne izzeti, ne düşüncesi, ne bilgisi, ne hüneri, ne deÄŸeri, ne hakkı, ne hakikati, ne ruhu, ne anlamı, ne eÄŸitimi, ne dini ne de dünyası bulunan bir sınıfın yer aldığı toplumsal bir düzen.

Bunlar, hep torağın ürünüdürler. Bahçeden ve tarladan elde edilen çiçek ve meyveler, bu maddi ve manevi ürünlerin üretim kaynaklarının sahibi olan sınıfın, aÅŸağı iÅŸler yapmadığından, kendini eÄŸitip bilgi sahibi kılmak ve maneviyata, edebiyata, bilim ve sanata yönelmek için fırsatı, olanakları ve sermayesi bulunan sınıfın tekelinde olacaktır kaçınılmaz olarak. Her ikisi de, tek ruh taşıyan elbirliÄŸi içindeki önceki toplumla birlikte yaşıyor ve tek bir ruhla, tek bir yakınlıkla, tek bir haysiyet ve ÅŸerefle: Kabile halinde (!) hayat sürüyordu. Her ikisi de boÅŸ ellerle yanyana ormana ve denize gidiyordu. DoÄŸanın servetini, çevrelerindeki hava gibi -ki onda ikisi birlikte soluk alıyordu- ve ülkelerinin gözleri önüne serilen alanları gibi -ki ikisi birlikte oturup seyrediyordu- kabileleriyle birlikte kullanan iki “eÅŸit”ti ve doÄŸal olarak iki “kardeÅŸ”ti her ikisi de. Her ikisi de bir Adem’in çocuklarıydı. Adem ise tek bir topraktandı. Ama ÅŸimdi, bu iki kardeÅŸ, mülkiyet leÅŸinin başında, birbirinden uzaklaÅŸmış olarak karşı karşıya geçmiÅŸti. Aralarında yargıda bulunan tek ÅŸey cana kasteden düşmanlıktı! Akrabalık bağı, kölelik bağı olmuÅŸtur artık. EÅŸitlik, ayrılığa kurban edilmiÅŸtir; kardeÅŸlik, kardeÅŸ katilliÄŸine dönüşmüştür. Din, aldatma ve çıkar saÄŸlama aracı olmuÅŸtur; gerisi hiç! Ä°nsanlık ruhu, barış ve sevgi ise kinci ruha, rekabete, mala kulluÄŸa, açgözlülüğe, tekelcilik arayışlarına, aldatmacaya, baskıya, zulme, bencilliÄŸe, taÅŸ kalpliliÄŸe, kâtilliÄŸe, hakları ayaklar altına almaya, sultacılığa, üstünlük taslamalara, faziletçiliÄŸe, halkı aÅŸağılamaya, güçsüzü horlamaya, kiÅŸisel çıkar yolunda her ÅŸeyi ve herkesi ezmeye, kardeÅŸin canına kıymaya, babaya iÅŸkence etmeye ve hattâ Allah’ı kandırmaya dönüşmüştür.

Bu şekilde Hâbil (inançlı, barışsever ve fedakar insan) tipiyle Kabil (şehvet kulu, mütecaviz kardeş katili, inançsız ve maddeci insan) tipi arasındaki çelişki, ruh çözümlemesi ve bilimsel, toplumbilimsel irdeleme yoluyla derinlemesine anlaşılabilir. Bu yolla onların çevresi ve işleri de tam açıklığa kavuşur. Böylelikle, her ikisi de aynı soydan, aynı anne-babadan oldukları, aynı eğitimi aldıkları ve aynı aile, çevre ve din içerisinde yetiştikleri halde -ve o çevrede, henüz insan toplumu oluşmadığı ve çeşitli düşünsel çevreler, kültürel havalar, toplumsal gruplar olmadığı varsayıldığında, kardeşlerden her birinin farklı din ve öğretimlerin etkisi altında kaldıkları söylenemez- nasıl olup da birbirlerine bu denli zıt duruma geldikleri ve her birinin başka bir tipin sembolü oldukları öğrenilebilir.

Araştırmada uygulanması gereken bilimsel ve mantıksal yöntem şudur: Her yönden birbirine benzeyen, ama bir yönden birbirinden ayrılan ve çelişen iki olgudan her birinde etkin olan bütün etkenler, neden ve koşullar dizin halinde ortaya konulmalıdır. Bu yapıldıktan sonra her ikisinde ortak ve benzer olan yanları ayıklayarak böylece çelişen ve karşıt etken ya da etkenlere ulaşılmalıdır. Bu iki kardeşin öyküsünde de onların ayrılık yönünü oluşturan tek etken, her birini özel toplumsal ve iktisadi bir konum içine sokan farklı çalışma etkeni ve her ikisinin sahip olduğu çelişik üretim altyapısı ve iktisadi düzendir.

Bu kuramı açıkça pekiştiren şey, Hâbil tipiyle ilkel ortaklık çağı, bağımsız üretim ve avcılık dönemi insanın sınıfsal psikoloji ve toplumsal davranışının tam bir uyum içinde olmasıdır. Kâbil tipiyse, sınıfsal toplum ve kölelik düzeni insanın toplumsal ve sınıfsal ahlâkıyla, efendi psikolojisiyle uyum taşımaktadır.

Ä°kincisi, tefsircilerin ve bilginlerin, Hâbil ve Kâbil kıssasının, Kuran’da nefsin [insanın] öldürülmesinin kınanması için anlatıldığı ÅŸeklinde bir yorumda bulunmaları, aslında -Fransızların deyiÅŸiyle- konuyu yüzeyselleÅŸtirmek ve basit göstermekten baÅŸka bir ÅŸey deÄŸildir. Benim görüşüm, doÄŸru olmasa bile, onların olayı anladıkları ölçüde basit ve az yararlı deÄŸildir en azından. Ä°brahimî dinler, özellikle Ä°slam, bu öyküyü, insan türünün dünyadaki yaÅŸayışının baÅŸlangıcının eÅŸiÄŸinde ortaya çıkan ilk büyük olay olarak söz konusu etmektedir. O zaman bu dinlerin bütün hedeflerinin, bu sonucu [tefsircilerin vardığı sonucu] almak istedikleri olduÄŸu inanılır bir ÅŸey deÄŸildir. Bu öykü, her ne olursa olsun ÅŸu tür bir çıkarımda bulunulan sıradan bir ahlakî öyküden daha çok derindir: “Öyleyse, nefsi öldürmenin çirkin bir davranış olduÄŸu ve bizim bu uygunsuz davranışa yaklaÅŸmamamız ve ondan uzaklaÅŸmamız gerektiÄŸi açıkça anlaşılmaktadır; hele de o taraf bizim kardeÅŸimizse…!”

Bence, Hâbil’in Kâbil eliyle öldürülmesi, büyük bir deÄŸiÅŸimden, tarih çizgisindeki hızlı dönüşten, özellikle de, insanın serüveninde baÅŸ gösteren en büyük olaydan haber vermekte, onu derinlemesine açıklayıp, hakkında bilimsel, sınıfsal ve toplumbilimsel yorumda bulunmaktadır. Bu büyük olay ve deÄŸiÅŸim, ilkel komün döneminin son bulması, insanın avlanma yoluyla üretim ÅŸeklindeki ilkel eÅŸitlik ve kardeÅŸlik düzeninin (Hâbil) yok oluÅŸu ve çiftçilik yoluyla üretimin, özel mülkiyetin ortaya çıkışının, ilkel sınıflı toplumun ve parçalanma, sömürü, mala kulluk, inançsızlık düzeninin, düşmanlılığın, yarışın, açgözlülüğün, yaÄŸmanın, köleliÄŸin ve kardeÅŸ katilinin baÅŸlayışıdır (Kâbil). Hâbil’in ölüp Kâbil’in hayatta kalmasıyla tarihsel özdeÅŸ bir gerçekliktir. Ondan sonra, dinin, hayatın, iktisadın, yönetimin ve halkın alın yazısının Kâbil’in elinde olduÄŸu çıkarımı da ileri ve eleÅŸtirel yapısı bulunan gerçekçi bir çözümlemedir. Hâbil’in ardında evlat bırakmadan gitmesi ve ÅŸu anki insanların hep Kâbil’den geriye kalmaları(1)da Kâbil’in düzeninde Kâbilci toplum, yönetim, din, ahlâk, görüş, yöneliÅŸ ve davranışın genellik taşıdığını, her toplum ve çaÄŸa egemen olan yaÅŸamsal düzensizliÄŸin, düşünce ve ahlâk karışıklığının buradan geldiÄŸini göstermektedir.(2)

Bu durum “AdemoÄŸlu”nun yeryüzünde yaÅŸamaya baÅŸladığı (Bu ikisinin kız kardeÅŸleriyle evlenmeleri) ilk günün, çeliÅŸkinin, düşmanlığın ve en sonunda da “kardeÅŸ katli”nin baÅŸlangıcıyla bir arada bulunduÄŸunu gösterir. Ayrıca bu durum, ÅŸu bilimsel gerçeÄŸi kanıtlar: Birincisi, yaÅŸam, toplum ve tarih, çeliÅŸki ve savaşım üzerine kuruludur; ikincisi, idealistlerin düşündüğünün tersine, bunun temel etkeni, din inancının gücüne, kardeÅŸlik bağına, hak ve ahlâka üstün gelen iktisat ve cinselliktir.

Ä°lk ihtilaf, Hâbil ile niÅŸanlı olan kız kardeÅŸi, Kâbil’in kendi payına tercih etmesi, Adem’in görüşüyle belirlenen niÅŸanlıyı deÄŸiÅŸtirmekte diretmesi ve her ikisinin Adem’in huzurunda ÅŸikayette bulunmalarıdır. Bunun üzerine Adem, kurban sunmalarını ve kimin kurbanı kabul edilirse ötekinin ona karşı boyun eÄŸmesini önerdi. Kâbil burada da sahtekârlık yapıp solmuÅŸ buÄŸday getirdi (Alçaklığa bak ki ihtiyacı olduÄŸunda bile hıyanet ediyor, hem de Allah’a! Bu haliyle o, bu düzenin insan tipini göstermektedir). Böylelikle, sunduÄŸu kurban kabul edilmedi. Yine sahtekârlık yaptı ve hevesinin yolunda Allah’ın sözüne kulak asmadı. Hâbil’in (ki ÅŸikayetçi olmadığı, bir ÅŸey istemediÄŸi halde en güzel devesini, en deÄŸerli servetini rabbine sunmuÅŸtu ve doÄŸal olarak da kurbanlığı kabul edilmiÅŸti) nâmertçe öldürüldü.

Hatta bu ikisinin ölüm olayı sırasındaki konuÅŸmaları düşündürücüdür. Kâbil, ölümle tehdit ederken Hâbil, yumuÅŸaklık, ÅŸefkat ve teslimiyet içinde şöyle der: “Ama ben sana el kaldırmam.”

Hâbil insanı, toplum ve düzeniyle, bu sadelik içerisinde, en küçük bir direniş göstermeksizin ezildi. Kâbil insanı ve düzeniyse tekelci ve mütecaviz duruma geldi.

Burada ben, bu öyküde cinsellik konusu iktisattan daha güçlü ve öncelikli bir etken olarak gösterilmemiÅŸ midir? ÅŸeklinde bir soru iÅŸareti koymuÅŸtum önceden. Burada Freudizm daha baÅŸarılı görülmüyor mu? Bu karmaÅŸada ilk kelime yine “kadın”dır. Yine aynı ÅŸekilde babaları Adem’in serüveninde her ÅŸey Havva’dan baÅŸlamamış mıydı?

Ama, daha derin düşünürsek konunun bu basitlikte ve doÄŸrultuda olmadığını görürüz. Çatışmanın ilk kaynağının, Hâbil’in niÅŸanlısına Kâbil’in meyletmesi olduÄŸu doÄŸrudur; yani Freud haklıdır. Fakat, Freud da “ilk etken”i -seksualite- tanımadan önce baÅŸka etken ya da etken ve nedenler dizgesinin de bulunduÄŸunu kabul ederse, burada bu öykünün “cinsellik etkeninin öncelikli ve temel oluÅŸu” esasıyla çözümlenemeyeceÄŸini kabul edecektir. Çünkü, Kâbil’in Hâbil’in niÅŸanlısına olan eÄŸilimi nedeniyle anlaÅŸmazlığı baÅŸlattığı doÄŸru olmakla birlikte, önsel bir konuyu gündeme getiren bir soru söz konusudur bundan önce: Birincisi, bu iki kardeÅŸten niçin Kâbil gösterir bu hassasiyeti? Oysa her ikisinin de benzer tepkileri, birbirine yakın ve aynı ölçüde taassup ve ayak diremeleri olmalı deÄŸil miydi? (Åžu esasın anımsatılması, burada önem taşımaktadır: Her ikisinin de her bakımdan benzer “veraset ve çevre”leri bulunmaktaydı.)(3) Ä°kincisi, böyle benzer koÅŸullarda bilimsel bakımdan iki kardeÅŸten sadece biri böyle bir hassasiyet taşıyor olsa bile niçin bu Kâbil olmuÅŸtur? Üçüncü ve önemli bir olgu olarak, öykü metninden, bu ikisinin konuÅŸmalarından, her birinin davranışından ve ayrıca öyküyü anlatan Kur’an’ın görüşünden, Hıristiyanlık, özellikle de Yahudilik metinlerinden, bunun yanında tefsirlerden, tarih kitaplarından ve Ä°slamî rivayet ve hikayelerden -bu görüş oldukça önemli ve temel bir görüştür- Hâbil’in bir iyilik tipi Kâbil’in ise bir kötülük tipi olarak tanındığı anlaşılmaktadır. “Karakter”den deÄŸil, “tip”ten söz ediyorum. ÖrneÄŸin, Kâbil’in sadece ÅŸehvetperestlik ya da maddecilik hasleti taşıdığını, Hâbil’inse sadece dinî ya da duygusal bir özelliÄŸi olduÄŸunu söylemiyorum, hayır. Biri, kötü bir insanın, ötekiyse iyi bir insanın tezahürüdür. Bu yüzden ben, Hâbil’in “saÄŸlıklı fıtrî bir insan” olduÄŸu ve toplumsal düzenin, düzensiz ve insanlık dışı çalışma ve iktisat hayatının onu “aline” etmediÄŸi, bozmadığı, kirletmediÄŸi, saptırmadığı, kusurlu ve eÄŸri hale getirmediÄŸi ve Marcuse’nin söyleyiÅŸiyle “kırılmış”, düğümlü ve kirli ürünler elde etmediÄŸi sonucuna vardım. Bu yüzden, babasını seven, kardeÅŸine ÅŸefkat duyan, Allah’a iman besleyen, hakka boyun eÄŸen, saygılı ve takvalı bir adam olmasının ve kardeÅŸinin tersine, cinsel eÄŸilim için onca coÅŸku ve ÅŸevkle yanıp tutuÅŸmamasının yanı sıra Hâbil, güzellik karşısında da tepkisiz ve duygusuz olamamıştır. Çünkü Kâbil’den kaynaklanan bunca kötülükler ve sıkıntılar boyunca, hatta Kâbil’in kendisini ölümle tehdit etmesine karşın, bir kez olsun, zahitçe bir tavırla “Gel aÄŸabey, biz hayrından vazgeçtik, önemi yok. O çirkin bacıyı al da başına çal.” dememiÅŸtir. Hâbil bir insandır. “Adem’in OÄŸlu’dur; ne bir eksik, ne fazla. Bu öyküyü nakleden bütün metinler de onu böyle betimlemek istemiÅŸlerdir. Bence bu, ÅŸu nedenle olmuÅŸtur: ÇeliÅŸki ve ayrılık bulunmayan bir toplumda yaşıyordu; iÅŸi de bağımsız bir iÅŸti. Ne raiyet sahibiydi, ne de ÅŸehriyarın kölesiydi.(4) Sadece insandı o. Herkesin, hayatın bütün nimetlerinden, toplumun bütün maddi ve manevi olanaklarından eÅŸit ve ortaklaÅŸa olarak yararlandıkları ve hep birlikte (ki birbirleriyle kardeÅŸ de olacaktır) saÄŸlıklı, güzel, ÅŸefkatli, temiz, saf, dost ve iyi ruhun yetiÅŸtiÄŸi bir toplumdur Hâbil’in toplumu.

Kâbil, öz olarak kötü deÄŸildir. Onun özü, Hâbil’in özüdür. Hiç kimse, kötü özlü deÄŸildir. Hepsinin özü, Adem’in özüdür. Ä°nsan karşıtı toplumsal bir düzende, sınıfsal bir toplumda, köleliÄŸi ve efendiliÄŸi geliÅŸtiren bireysel mülkiyet rejiminde, insanları ya kurt, ya tilki, ya da kuzu haline getiren bir rejimde ve bu düşmanlık, rekabet, taÅŸ yüreklilik, paraya kulluk, aÅŸağılık, açlık, oburluk, esaret, kayıtsızlık, güç, para ve aldatmaca sahnesinde yaÅŸam felsefesi, yaÄŸma, çıkarcılık, tutsak etmek, sultacılık ve yemek üzerine kuruludur. SöyleÅŸmek, sövgüden, yalandan ve yaÄŸcılıktan ibarettir. YaÅŸamak, zalimlik, zulme boyun eÄŸmek, bencillik, aristokrasi, yığıcılık [stokçuluk], boynu kalınlık ve kendini süslemeye düşkünlüktür. Toplumsal ve insanî iliÅŸkiyse, vurmak, yemek, emmek, emilmektir. Ä°nsanlık felsefesi de, olabildiÄŸince lezzet, olabildiÄŸince servet, olabildiÄŸince ÅŸehvet ve olabildiÄŸince güçlenmektir. Her ÅŸey, döner dolaşır, kendine tapınmaya geri gelir; her ÅŸeyin ve herkesin “ego” için, aÅŸağılık kaba ve haris ego için kurban edilmesine çıkar bütün yollar.

O zaman, iyi, temiz ve “ÅŸefkatli” Hâbil’in kardeÅŸi, Adem’in öz oÄŸlu olan Kâbil, cinsel eÄŸilimi (çok fazla güçlü ve delilik derecesinde bir aÅŸk olmayıp, tersine geçici bir heves olmakla birlikte) uÄŸruna rahatlıkla yalan söyleyen, rahatlıkla hıyanet eden, vicdanı sızlamadan imanını bataÄŸa sürükleyen, hepsinden daha rahat bir biçimde kardeÅŸinin başını koparan bir varlık durumuna gelir. Bu iÅŸler, ondaki cinsel eÄŸilimin her ÅŸeyden kuvvetli olmasından deÄŸil (Bay Freud!), tersine daha basit olarak, ondaki insanî erdemlerin oldukça güçsüzleÅŸmesinden, güçsüz bir hevesten daha güçsüz duruma gelmesinden kaynaklanmaktadır. Sizin sözleriniz Bay Freud, eÄŸer doru olsaydı ve ondaki cinsel etken ona her iÅŸi yaptıracak kadar -ki yaptı!- güçlü olsaydı, kurban sunulan yere kızıl tüylü en deÄŸerli deveyi götüren Hâbil deÄŸil, o olurdu! Freud’un dediÄŸi doÄŸru olsaydı, babasının önerisini duyunca, ovaya koÅŸup bütün harmanlarını ateÅŸe veriyorken görmeliydik Kâbil’i.

Oysa onun, elinden kaçırdığı aÅŸkını elde etme yolunda Allah’ın rızasını kazanmak için Allah’ın huzuruna bir demet buÄŸday getirdiÄŸini, hem de öyle insafsızca ki solup sararmış bir buÄŸday demeti getirdiÄŸini gördünüz!

Olayı bu denli ayrıntılı anlatmamın nedeni şuydu: Birincisi, öykünün ahlakî bir öğüt oluşunu olumsuzlamak, olayın bundan daha ciddi boyutları bulunduğunu ortaya koymak amacındaydım. İkincisi ise bu öykünün iki kardeş arasında geçen bir davâ olmadığını, zaman sürecinde iki kanattan, iki tarih hikâyesinden, parçalanmış insanlık serüveninden ve hâlâ bitmemiş olan bir savaşın başlangıcından söz ettiğini anlatmak istiyorum.

Hâbil kanadı, güçten düşürülmüş mahkûm kanattır; yani insan toplumlarına egemen mülkiyet düzeni olan Kâbil düzeninin esiri ve tarihin öldürülmüş kesimi durumundaki halktır. Bu savaÅŸ, Kâbil’in bayrağının nesilden nesile egemen sınıfların ve Hâbil’in kanının diyet ve çaÄŸrısının da nesilden nesile mirasçılarının -adalet, özgürlük ve gerçek iman yolunda savaşım veren mahkûm halkın- eline geçtiÄŸi tarihin bitmeyen savaşıdır. Bu savaÅŸ, bütün dönemlerde, her çaÄŸda bir baÅŸka biçimde sürüp gitmektedir. Kâbil kanadının da silahı dindir, Hâbil kanadının da.

Bu yüzden, dinin dine karşı savaşı da tarihî bir savaÅŸtır. Toplumsal ÅŸirki, sınıfsal farklılaÅŸmayı yaymaya çalışan ÅŸirk diniyle, sınıfsal ve sosyal birliÄŸi yaymaya çalışan tevhid dininin savaşıdır bu. Hâbil ile Kâbil, ÅŸirkle tevhid, sınıfsal ve sosyal parçalanmayla adalet ve insânî vahdet, aldatmaca, uyuÅŸturma ve mevcut durumu iyi gösterme diniyle bilinç, hareket ve devrim dini arasındaki bu tarihî savaÅŸ, âhir zaman dek hep sürecektir. Kâbil ölecek, Hâbilci düzen yeniden gerçekleÅŸecektir o zaman. Bu zorunlu devrim, Kâbil tarihinin sonudur. Böylece, dünya düzeyinde eÅŸitlik gerçekleÅŸir; sonunda tevhid ve insanî kardeÅŸlik istikrar kazanmayı baÅŸarır. Ä°stikrar, adalet demek olup, tarih zorunlu olarak oraya varacaktır. Evrensel bir devrim, tarihsel ve sınıfsal bir öç alma biçiminde adalet, kesin olarak insan yaÅŸayışının her yanına yayılacak ve Allah’ın ÅŸu müjdesi yetiÅŸecektir: “Yeryüzünde çaresizlik ve güçsüzlüğe düşmüş kimseleri insanların önderleri ve yeryüzünün varisleri kılmak istedik.”

Bu Hâbil ve Kâbil savaşıyla baÅŸlayan ve bütün insan toplumlarında, egemen düzen ile mahkum kesim arasında süregelen diyalektik karşıtlık esasınca gerçekleÅŸecek olan geleceÄŸin zorunlu devrimidir. Tarihin zorunlu yazgısı, adaletin “kıst”ın ve gerçeÄŸin zaferi olacaktır.(5)

Her dönemde, her birey, aralarında sürekli savaÅŸ bulunan bütün -tarih boyunca- bu iki kanatta yerlerini belirleme ve seyirci kalmama sorumluluÄŸunu taşımaktadır. Bu yüzden tarihin belirleyiciliÄŸine inanırken, tarihin zorunluluÄŸu içerisinde bireysel özgürlüğe ve bireyin insanî sorumluluÄŸuna da inanıyorum; birbirine aykırı bulmuyorum bu ikisini. Çünkü tarih, bilimsel bir küllî cebir esasınca hareket halindedir; tıpkı doÄŸa gibi. Ama “ben”, bir insan bireyi olarak, seçmeliyim, tarih çizgisinde hareket etmeliyim; tarihin belirleyiciliÄŸinin bilim gücüyle hızlandırmalı ve ilerlemeliyim ya da bilgisizlik, bencillik ve sınıfsal çıkarcılıkla onun karşısında durmalı ve ezilmeliyim.

NOTLAR:

(1) Burada soydan değil, tip ve düzenden söz edildiğini anımsatırım.

(2)Müminlerden kimileri, insanlığın haramzadelikten kurtarmak amacıyla Hâbil ve Kâbil’in nikahlarını ÅŸer’î kılmak için yeni çözüm yolları yaratmışlardır, ama ne yazık ki artık geç olmuÅŸ, iÅŸ iÅŸten geçmiÅŸtir! Fakat her ne olursa olsun, bu müminlerin hassasiyetleri, bu büyük ve hayati güçlüğü çözmede gösterdikleri çabalar ve insanlığın ve özellikle de Müslüman toplumun derdini paylaÅŸmaları ve onlara karşı sorumluluk duymaları takdir edilecek bir tutumdur.

(3)Yani örneÄŸin, her ikisi kardeÅŸtir ama birinin sözgelimi Kum’da, ötekinin de Paris’te okumuÅŸ, birinin “Feza” ve “Mekteb-i Ä°slâm” dergilerini, ötekininse “Zen-i Rûz” [Günün Kadını] ve “Ä°n Hefte” [Bu hafta] (AkÅŸamcının yayın organı) dergilerini izlemiÅŸ olduÄŸu ya da kalıtsal bakımdan, örneÄŸin Kâbil’in büyükannesinin “seyyide” olduÄŸunu söyleyemeyiz!

(4)Åžair Sa’dî’nin ÅŸu dörtlügüne gönderme var (Çev.):

"Ben ne deveye binerim

Ne eşek olup yük altina girerim

Ne raiyetim vardır benim

Ne şehriyara köleyim."

(5)Adalet, hak isteme ve insanların haklarını korumsa anlamında olup gruplar ve bireyler arasındaki bireysel ve hukukî ilişkilerle sınırlıdır. Kıst ise, herkesin çalıştığı iş ve sahip olduğu hak ölçüsünde, kanun bunu ister tanısın, ister tanımasın, herkesin payı arasındaki eşitlik anlamındadır. Adalet, yargı kurumuyla, kıst ise toplumsal alt yapı ile ilgilidir. Adaleti sağlamak için yargı kurumunu ıslah etmek, kıst için ise iktisadî düzeni üst yapıda değil, alt yapıda değiştirmek gerekir.

Siyasetin problemlerini siyasi sistemleri, siyasal hayvanlar olarak tanımlanan insanların belli bir siyasi sistem içindeki davranışlarını felsefeye özgü yöntemlerle ele alan felsefe dalı, daha çok normatif bir nitelik arzeden kavramsal araştırma türü; felsefenin, siyasi yaşamı konu alan, özellikle de devletin özü, kaynağı ve değerini araştıran dalı.

Siyaset felsefesinin ele aldığı belli başlı konular şunlardır:

1. İnsanın gelişme süreci içinde, yönetimin ya da devletin kaynağı, doğası, amacı ve önemi.

2. Varolan, varolmuş olan devletlerin sınıflanması ve bu devletlerin oluşumunda etkili olan felsefe ya da görüşlerin incelenmesi.

3. İdeal düzen arayışları.

4. Ütopyaların yapısı ve bunların gerçekleşme şansları.

5. Bireyle devlet, itaat etmeyle özgürlük arasındaki ilişki, baskı, sansür ve yönetimin gücü.

6. Adalet, eşitlik, özgürlük, haklat ve mülkiyet gibi temel kavramların analizi.

Eski Yunan’da doÄŸmuÅŸ olan siyaset felsefesi, günümüzde siyasi otoritenin gücünü, doÄŸasını ve kaynağını, siyasi otoriteyle birey arasındaki iliÅŸkileri ele alır. Siyasi kurumların ve bu arada devletle birey arasındaki iliÅŸkilerin nasıl geliÅŸtirilebileceÄŸi konusunu inceleyen siyaset felsefesi günümüzde daha çok ‘demokrasi’ kavramı üzerinde durur. BaÅŸka bir deyiÅŸle, demokrasi problemini sivil toplum-devlet kavram çiftiyle, özgürlük ve eÅŸitlik ideallerinin oluÅŸturduÄŸu temel üzerinde ele alan siyaset fel­sefesinin temel problemi, kamusal gücün, siyasal iktidarın, insan yaÅŸamının niteliÄŸini korumak ve geliÅŸtirmek için nasıl kullanılması ve ne ölçüde sınırlanması gerektiÄŸi problemidir.

Siyaset felsefesinin uzun tarihi içinde, Platon, Aristoteles, Cicero, Aziz Augustinus, Aquinalı Thomas, Dante, Machiavelli, Spinoza, Locke, Burke, Rousseau, Mill, Bentham,Tocqueville, Saint-Simon, Comte, Hegel, Marx ve Engels gibi düşünürlerin önemli katkılarından söz edilebilir. Buna karşın, 20. yüzyılda siyaset felsefesi alanındaki katkılar, sırasıyla siyasi pragmatizm, dini ve varoluşçu yaklaşım ve nihayet devrimci yaklaşım diye, kabaca üç başlık ya da yaklaşım altında toplanabilir.

1. Dewey, Russell ve Popper gibi düşünürler tarafından temsil edilen Siyasi pragmatizm, toplumun halihazırdaki yapısını ve kapitalizmi eleÅŸtir­mekle birlikte, düşüncelerini söz konusu yapının oluÅŸturduÄŸu genel çerçeve içinde ifade eder ve siyaset alanındaki amacın, insan kiÅŸiliÄŸinin geliÅŸtirilmesiyle yaÅŸam düzeyinin en yüksek noktaya çıkartılması olduÄŸunu savu­nur. ÖrneÄŸin, siyaset felsefesinde aristokratik bir bireyciliÄŸin savunuculuÄŸunu yapan Russell, hoÅŸgörü, cinsel özgürlük ve saÄŸdu­yunun yanında olurken, materyalizme, bürokrasi ve savaÅŸa ÅŸiddetle karşı çıkmıştır.

2. Dini ve varoluşçu yaklaşım, insanlığın topyekün bir yıkıma doÄŸru gittiÄŸini savunurken, zaman zaman dini ya da yarı dini deÄŸerleri, zaman zaman da bire­yin bizzat kendisini ön plana çıkartmıştır.

3. Lenin,Gramsci, Marcuse, Lukacs gibi düşünürlerin temsil ettiÄŸi yaklaşım ise, bireyin nihai bir özgürlük ve mutluluk haline ulaÅŸabilmesi için, kapitaliz­min ve burjuva devletinin, ÅŸiddet veya de­mokratik yollarla yıkılmasını öngörür.

V.-X. yüzyıllar arasında Batıda Lâtin dünyasında kültürel bir çöküş ve düşkünlük görülürken, Doğuda, İslâm Dünyasında, bir yükseliş ile karşılaşıyoruz. Bu nedenle Doğu Dünyası o dönemde, yalnız felsefe için değil, aynı zamanda bilimler ve uygulamaları yönünden de verimli bir ortamdır.

Yükselme durumundaki bu DoÄŸu Ä°slâm felsefesi, aynı OrtaçaÄŸ Batı felsefesi gibi, sıkıdan sıkıya Ä°lkçaÄŸ otoritelerine baÄŸlıdır. Ancak DoÄŸu, Ä°lkçağın bilim ve felsefe literatürüne, Batıya göre, çok daha geniÅŸ ölçüde sahiptir. Bu nedenle DoÄŸu-Ä°slâm dünyasında Aristo ve Aristo’nun eserleri daha ilk baÅŸta, büyük bir rol üstlenmiÅŸtir.

Nitekim DoÄŸuda, Batıdan çok daha önce, Aristoculuk akımı baÅŸlamıştır. Batı ise Aristo’yu, ancak Arapların yaptığı çeviriler aracılığı ile tanıyabilmiÅŸtir.

Düşünce akımlarının temel hatlarını çizdiÄŸimiz Ä°lkçağın bu son döneminde yeni bir din, yeni bir örgüt olarak "Hıristiyanlık" ortaya çıkmıştır. Hıristiyanlık, kaynağı yönünden, Roma’daki çeÅŸitli hellenistik tapınmalardan biridir.

M.Ö. tahminen I. yüzyılda hellenistik dinlerin Roma’da tutunmaya ve örgütlerini kurmaya baÅŸladıklarını görmüştük. Ancak DoÄŸu’dan gelen bu dinsel akımlar, zamanla, Roma’nın resmi diniyle uyuÅŸmazlığa düşmüştür. Çünkü Roma dini gittikçe bir devlet dini durumuna gelmiÅŸti.

Bir hellenistik dine. bağlı olmak aynı zamanda resmi dinin çerçevesinde kalmaya, imparatora karşı gerekli tapınmalarda bulunmaya bir engel oluşturmuyordu. Romalıların birçok Tanrıların varlığını benimsemesi, çeşitli dinlere aynı zamanda bağlı olmayı kolaylaştırıyordu. Ancak tüm hellenistik dinlerin temelini, "ruhun ölümsüz olduğu" düşünüşü oluşturur.

Ä°ÅŸte doÄŸudan gelen dinlerin Roma’da kazandıkları büyük etkinliÄŸin nedenini, özellikle bu noktada, yani bireye ölmezliÄŸi vadetmelerinde aramak gerekir. Oysa resmi Roma dini, bireylerin gelecekleri ile hiç ilgilenmeyen soÄŸuk bir devlet dini idi.

Hellenistik dinlerde ruhun ölümlü olmadığı düşüncesi, bir baÅŸka anlayışla da ilgili bulunmaktadır. Bu dinlerde önce ölen sonra da "tekrar dirilen" bir Allah kabul edilir; yani ilkin ölüme yenilen Allah’ın, sonradan ölümü yendiÄŸine inanılır. Böyle bir Allah’a inanan bir kiÅŸiye, belli törenlerden geçtikten sonra, bu Allah’ın sonuna katılacağı, tıpkı onun gibi yeniden dirileceÄŸi vadedilir. Ä°ÅŸte tüm hellenistik dinler için ortak olan bu görüşler, ilk Hıristiyanlığın da karakteristiÄŸini oluÅŸturur.

Ä°lk Hıristiyanlığın baÅŸlangıcında iki ana fikir ile karşılaşıyoruz: Önce ölümün nedenini "günah"ta aramak gerekir. Çünkü insanlar günah iÅŸlemekle Allah’tan uzaklaÅŸmış, bu nedenle alın yazısına (kadere) katılamaz olmuÅŸ ve ölüme mahkûm edilmiÅŸtir. Ä°nsanın ölümden kurtulabilmesi için günah iÅŸlememesi gerekir.

Ne var ki insan yalnızca kendi olanaklarıyla ya da yalnızca kendi gücüyle günahtan uzak duramaz. Ä°nsanın günahtan kurtulması için, Allah’ın "ÅŸefaat" (bağışlanma) edip onu günahtan kurtarması gerekir. Böylece Hıristiyanlığın ikinci ana fikrine gelmiÅŸ oluyoruz: Allah "ÃŽsa"nın varlığında insan ÅŸekline girmiÅŸtir. Allah bir büyük kahraman, bir büyük imparator ÅŸeklinde görünmemiÅŸ, aksine aÅŸağılanan, yoksul ve zavallı bir insan biçiminde görünmüş (tecelli etmiÅŸ)tür.

Bu zavallı insan biçiminde Allah, pek çok hakaretlere uÄŸramış, sonunda çarmıha gerilerek ölen bir insan olarak kendi ölümünü algılamıştır. Fakat ölümünden üç gün sonra yeniden dirilmesiyle, Allah ölmezliÄŸini kanıtlamıştır. Ä°ÅŸte önce ölen sonra yeniden dirilen bu Allah’ın alın yazısına (mukadderatına) katılan bir insan, aynı onun gibi, ölümden sonra yeniden dirilecektir.

Bu görüşleri ile, öteki hellenistik dinlerle ortak düşünmekte olan Hıristiyanlığın, onlardan "ayrılan" yanları vardır. Hıristiyanlık öteki hellenistik tapınmalardan, Allah’ın büyük bir kiÅŸi varlığında deÄŸil de, Ä°sa gibi "zavallı bir insan "da görünmesi (tecelli etmesi) ile ayrılır. Bu düşünce Hıristiyanlığın geniÅŸ biçimde yayılması için can alıcı bir nokta olmuÅŸtur. Bu görüş yardımıyla Hıristiyanlık, Ä°lkçağın son dönemlerinde büyük ölçüde var olan "işçi" sınıflarının dini olmak imkânını bulmuÅŸtur.

Hıristiyanlığı öteki hellenistik tapınmalardan ayıran ikinci nokta, aslında yahudilikten alınmış olan, "ölümün günahın bir sonucu olduÄŸu" düşüncesidir. Evrenin iyi ve kötü güçlerin bir savaÅŸ alanı olduÄŸu, kötülüğün Allah’a karşı gelmekten doÄŸduÄŸu düşüncesine Hıristiyanlık öncesi dönemlerde de rastlandığını biliyoruz. Nitekim Yeni Eflâtunculuk iyi ile kötüyü karşı karşıya getirmiÅŸ, iyi ve kötüyü Allah ile hiçliÄŸin bir karşıtlığı olarak düşünmüştür. Hıristiyanlık ise savaşın "Allah" ile "Åžeytan" arasında geçtiÄŸini kabul eder.

Hıristiyanlığı öteki hellenistik dinlerden ayıran üçüncü nokta, kökü yine Yahudilikte olan, Hıristiyanlığa bağlı bir kişinin "başka bir dine girme yasağı"dır. Yahudilik, İlkçağda inananları yalnızca kendisine bağlamak isteyen tek dindir. Yahudilik öteki dinlerin Tanrılarını bir "put" olarak görür.

BaÅŸka bir deyiÅŸle: Yahudilik Ä°lkçaÄŸda inananlarından yalnız Yahudi Allah’ına tapılmasını isteyen, onların baÅŸka Tanrılara inanmalarını yasaklayan tek "tekelci din"dir. Yahudilik, cemaati sınırlı olan ve inananlarına belli üstünlükler tanıyan dar bir dindir. Küçük bir cemaate dayanan bu din, misyonerlik yapmaya, yani YahudiliÄŸe yeni insanlar kazandırmaya giriÅŸmemiÅŸtir. Oysa Hıristiyanlık baÅŸlangıcından itibaren "misyonerlik" yapan bir dindir.

Hıristiyanlık, aynı Yahudilik gibi, inananlarının başka Tanrılara tapınmalarını kesinlikle yasaklar. Bu yasağın resmî Roma dinini de kapsadığı, Hıristiyanların imparatora tapınmalarını yasakladığı açıktır. Sonraları büyük bir sorun olan Roma devleti ile Hıristiyanlık arasındaki çekişmenin kaynağını bu "Yasak"ta aramak gerekir.

Roma dininin son zamanlarında imparatora tapınma gittikçe artan bir önem kazanmış, böylece bu din, devleti, imparatorun kiÅŸiliÄŸinde AllahlaÅŸtıran bir "imparator dini" durumuna gelmiÅŸtir. Oysa Hıristiyanlık, kendi Allah’ı konusundaki tekelciliÄŸi yüzünden, imparatora tapınma ve kurbanlar sunmayı başından beri yasaklamıştır.

İki din arasındaki bu görüş ayrılığı, Roma devleti ile Hıristiyanlığın anlaşmazlığa düşmesine ve bunun sonunda Hıristiyanlarla ilgili "kovuşturma" yapılmasına yol açmıştır. Ancak bu uygulama Hıristiyanlığı zayıflatacağı yerde büsbütün güçlendirmiştir. Çünkü pekçok inatçı din mazlumlarının ortaya çıkmasına neden olan bu uygulama sonunda, Hıristiyanlık direnç kazanmaya ve değerini, önemini kanıtlamaya fırsat bulmuştur.

Önemli olan, bu uygulama sonunda Hıristiyanlığın sağlam ve köklü bir "örgütlenme" yapmak zorunda kalmış olmasıdır. Oysa öteki hellenistik dinlerden hiçbiri bir kilise, bir ümmet örgütü oluşturamamıştır. Hıristiyanlık inananlarını cemaatler halinde örgütlemekle sanki devlet için de devlet gibi bir güce kavuşmuştur. Yeni dinin tümüyle bağımsız örgütü, devletin kendisine karşı çıkmasına neden olmuştur.

Hıristiyanlığın örgütlenmesinin güçlendiği bu dönemde, Roma devlet örgütü gücünü yitirmeye başlamış bulunuyordu. Varlığını sürdürebilmek için ağır girişimlerde bulunmak zorunda kalan imparatorluğun siyasal örgütü, birlik ve beraberliğinden çok şey yitirmişti.

Roma devletinin çözülme döneminde Hıristiyanlık, günden güne büyüyen bir güç olarak belirmiÅŸtir. Sonuç olarak öyle bir an gelmiÅŸtir ki, Roma imparatorları Hıristiyanlık örgütüyle boÄŸuÅŸmaktan cayarak, bu örgüte yaslanma gereÄŸi duymuÅŸtur. Nitekim Hıristiyanlar konusunda en ÅŸiddetli ve en son uygulamayı yapan Diocletion’ın takipçisi (halefi) olan Konstantin, 300 yıllarında Hıristiyanların izlenmesine ait tüm yasakları kaldırmak ve Hıristiyanlığı resmen tanımak zorunda kalmıştır. Konstantin’in takipçisi Julianus Yeni EflâtunculuÄŸa dayanarak Roma dinini yeniden canlandırmak istemiÅŸse de, bu giriÅŸiminde, bilineceÄŸi gibi, baÅŸarılı olamamıştır.

Yeni dinde "yayıncılık" dikkat çekici olmuÅŸtur. Hıristiyanlık çerçevesinde yapılan ilk yayının henüz felsefe ile ilgisi yoktur. Ä°lk Hıristiyan eserleri "dört incil" kadrosu içinde yazılmış olup, aslında Ä°sa’nın yaÅŸam ve düşüncelerini açıklar. Birincisi Ä°sa’nın ölümünden 30, dördüncüsü 90 yıl sonra yazılmış olan dört incil, kuÅŸkusuz, Ä°sa’nın düşüncelerini gerçekçi biçimde ele almayan, daha çok Ä°sa’nın kiÅŸiliÄŸine ve doktrinine duyulan inançtan kaynaklanan eserlerdir.

Ferdinand de Saussure ‘ün temellerini attığı yapısalcı dilbilime karşı tepki olarak doÄŸmuÅŸ, özellikle YX. yüzyılın ikinci yansında Kıta Felsefesi baÄŸlamında çok büyük ölçüde çaÄŸdaÅŸ Fransız felsefecilerinin özgün düşünceleriyle büyük bir ivme kazanmış felsefe konumu, anlayışı ya da tutumu. 1970′li yıllarla birlikte önceki dönem yapısalcılığın her bakımdan sorunsallaÅŸtırılmasına dayalı olarak toplum bilimlerinin hemen her alanında büyük bir uygulama alanı ile geniÅŸ bir yandaÅŸ kitlesi bulmuÅŸ toplumbilimsel düşünce okulu, akımı ya da öğretisi.

En genel anlamda post-yapısalcılığa, pek çok düşünürün de belirttiÄŸi üzere, bütün algıların, kavramların, doÄŸruluk savlarının dil içinde yine dil yoluyla oluÅŸturulduÄŸunu söyleyen "dilsel dönemeç"in Fransız felsefe çerçevesindeki izdüşümü olarak yaklaÅŸmak olanaklıdır. Post-yapısalcılık, yapısalcı dilbilimin kurucusu Saussure ‘den içkin iliÅŸkiler ile ayrımlar dizgesi olarak dil düşüncesi, Nietzsche’den deÄŸerlerin göreceliÄŸinin sonuna dek götürüldüğü perspektivizm ("bakışaçısıcılik”) anlayışı, Foucault ‘dan ussallık ya da doÄŸruluk adına yapıldığı söylenen her türden konuÅŸmama ardında yatanın gerçekte iktidar ile bilgi retoriÄŸi olmaktan öte bir deÄŸeri bulunmadığı düşüncesi alınarak bina edilmiÅŸ çok katlı bir felsefe yapısıdır. Bununla birlikte, 1950′li yıllarda insanbilimde Levi-Strauss , ruhbilimde Jacques Lacan , yazın kuramındaysa Roland Barthes ‘ın ortaya koydukları post- yapısalcı düşünceler yalnızca bu alanlarda deÄŸil, post-yapısalcıliğın genel anlam çerçevesine de son derece önemli katkılarda bulunmuÅŸlardır.

Yine Derrida ‘ nın post-yapısalcılık içersine yerleÅŸtirilen özgün yapısökümcülüğü yalnızca felsefede deÄŸil, baÅŸta yazın kuramı ile yazın eleÅŸtirisi olmak üzere, toplum ve kültür bilimlerinin hemen her alanında önemli açılımlar doÄŸurmuÅŸtur. Öte yanda, Richard Rorty ‘nin bir yanda çözümleyici felsefe tartışmalarından öbür yanda kıta felsefesindeki post-yapısalcı düşüncelerden beslenerek geliÅŸtirdiÄŸi yeni pragmatik anlayışı da post-yapısalcılığın Amerika’daki uzantısı olarak deÄŸerlendirilmektedir. Post-yapısalcılığın yapısalcılik ile çok yakından baÄŸlantılı olması, kimi yorumcuların bu ikilinin aralarındaki iliÅŸkiyi kimileyin birbirleriyle tutarsız biçimlerde açıklamalar gibi bir sonuç doÄŸurmuÅŸtur. Sözgelimi, yapısalcılık ile post- yapısalcılık arasında çok temel bir ayrılık bulunmadığını düşündüklerinden, Saussure ‘den baÅŸlayıp Derrida ya uzanan düşünsel çizgiyi anlatmak için yalnızca yapısalcılık terimini kullanmaktadırlar. Yine de post-yapısalcılığın yapısalcılıktan ayrı bir çerçeve olduÄŸu büyük ölçüde benimsenmiÅŸ olmakla birlikte, yapısalcılığın bütünüyle karşısında mı olduÄŸu yoksa onun doÄŸal bir uzanası mı olduÄŸu bir hayli tartışmalı bir konudur.

Nitekim Manfred Frank ile diğer Alman kökenli felsefeciler post-yapısalcılik demek yerine, çoğunluk "Yeni Yapısalcılik" terimini kullanmayı yeğlemektedirler. Post-yapısalcılığın nasıl tanımlanacağına yönelik daha terim düzeyinde baş gösteren anlaşmazliklar yanında, Barthes, Lacan, Foucault . gibi önemli düşünürlerin yapısalcı mı oldukları yoksa yapısalcılığı bir yerden sonra bırakarak post-yapısalcı bir düşünsel konuma mı geçtikleri konusu üzerinde herkesçe olurlanan bir görüşbirliği de yoktur.

Yapısalcılık ile post-yapısalcılık arasındaki sınırın belirsizliÄŸi baÄŸlamında, Michel Foucault ‘nun Sözcükler ile Åžeyler baÅŸlıklı çalışması öğretici deÄŸeri yüksek oldukça güzel bir örnektir. Kitap bir açıdan bakıldığında, tartışmaya yer bırakmayacak bir açıklıkta baÅŸtan sona yapısalcı bir çalışmadır. Foucaıılt, kitapta öncelikle belli baÅŸli bir-takım alanlardaki öznel düşünceye hem dayanak olan hem de bir yerden sonra onu sınırlayan, "episteme" adını verdiÄŸi temel bilme dizgelerini ortaya sermektedir. Daha sonra, öznelliÄŸin kendisinin görünürdeki zorunluluÄŸunun gerçekte, günümüzde o ünlü "insanın ölümü" olayı nedeniyle giderek kaybolmaya yüz tutmuÅŸ olumsal bir "episteme"nin yani modernliÄŸin bir ürünü olduÄŸunu göstermektedir. Ne var ki Foucault ‘nun kitabın bütününe egemen özünde tarihsel olan bakış açısı, bir düşünce dizgesinden bir baÅŸkasına geçiÅŸin nasıl gerçekleÅŸtiÄŸini açıklayamıyor olduÄŸundan yapısalcılığın sınırlılığını da açıkça tanıtlamaktadır. Nitekim tam bu noktada Foucault, daha en başından beri yapısalcıliğın tarihsel olamayacağını görmüş olduÄŸu için, yapısalcı yöntem ile kavramları açık açık kullanıyor olmasına karşın yapısalcı olmadığım özellikle belirtme gereÄŸi duymuÅŸtur. Dolayısıyla, Sözcükler ile Åžeyler bir yandan yapısalcı bir kitapken, öbür yandan yapılsalcılığın sınırlarını açıkça gösteren bir kitap olması nedeniyle yapısalcı deÄŸildir. Öte yanda, Foucault ‘nun iktidar ile etik üstüne daha sonra yaptığı çalışmalar için böyle bir belirsizliÄŸin söz konusu olmadığını, dolayısıyla da rahatlıkla post-yapısalcılık çerçevesi içine yerleÅŸtirilebildiklerini belirtmekte yarar var. Bu ve bunun gibi belirsizlikler nedeniyle, post-yapısalcılık teriminin her durumda enson anlamda bir açıklama sunacak ölçüde özsel bir terim olmamasına karşın, XX. yüzyılın ikinci bölümünde özellikle Fransa’da yapılan felsefenin birtakım olmazsa olmazlarım anlamak bakımından son derece yararlı olduÄŸu da kuÅŸku götürmez. KuÅŸkusuz post-yapısalcılık terimini tam olarak kavrayabilmek için öncelikle yapılması gereken, yapısalcılıktan sonra ona karşı çıkarak geldiÄŸini bildiren "post" öntakısında nelerin içerimlendiÄŸini açıklığa kavuÅŸturmaktır. Yapısalcılık, kurucusu Saussure ‘ ün düşünceleri de dahil olmak üzere, hiçbir zaman kendi içinde bütünlüklü ve tutarlı baÅŸlı başına bir felsefe yaklaşımı olarak ortaya konmamıştır.ÖznelliÄŸi bütün bütün bırakmaya yönelik genel savunusu bir yana bırakılacak olursa, üstü örtük olmakla birlikte yapısalcılığın kuramsal temellerinin bir tür Descartesçı yaklaşım sergilediÄŸi kuÅŸku götürmez. Sözgelimi aynı Descartes gibi yapısalcılık da ÅŸaÅŸmaz kesinlikler üstüne kurulu, baÅŸvurulan temel kavramların açıkça tanımlandığı, aralarında keskin ayrımların yapıldığı, mantıksal bakımdan çeliÅŸki içermeyen bir bilgi dizgesine ulaÅŸmayı amaçlamaktadır.~ Aralarındaki tek ayrılık, yapısalcılıkta kurulan dizgenin kendisi zaten saltık olarak kavrandığı için ayrıca öznelliÄŸi temellendirme gereÄŸinin duyulmayışıdır post yapısalcı yapısalcılık eleÅŸtirileri, bır yandan belirgin bir biçimde dizgelerin kendilerine yeter yapılar oldukları sayıltısına karşı çıkarlarken, öbür yandan bilgi dizgelerinin üzerine kurulmak zorunda oldukları kesinliklerin tanımlanabilirliklerini sorgulamaktadırlar~

Sözgelimi önde gelen post-yapısalcı felsefecilerden Derrida , yapısalcı dizgelerin eleÅŸtirisini kendi bulup geliÅŸtirdiÄŸi yapısökümcü okuma tekniÄŸiyle gerçekleÅŸtirmektedir. Nitekim Derrida ‘nın yapısökümcü yapısalcılık eleÅŸtirisinde yapılmak istenen, ayrıntılı bir metinsel ve kavramsal çözümleme aracılığıyla, birtakım temel kavramların (örneÄŸin, varlık ile yokluk, doÄŸru ile yanlış gibi) hem tanımlan yapılırken hem yapılmış tanımları kullanılırken aslında kendi temellerinin altını,oyuyor olduklarını, dolayısıyla da kendilerine karşı iÅŸlemekte oluÅŸlarını göstermektir.

Genel Dilbilim Ãœstüne Dersler baÅŸlığıyla ölümünden sonra öğrencilerince derlenerek yayımlanan yapıtında Saussure , dizgesel öğeler arasındaki ayrımlar yoluyla tanımlanan biçimsel bir yapı olarak anlatılabilecek bir dil (langue) görüşü geliÅŸtirmiÅŸtir. Saussure ‘e göre, söz konusu yapı ilki düşüncelerden ikincisi sözcüklerden oluÅŸan iki alanı aynı anda yani eÅŸzamanlı olarak hem bulundurmaktadır hem de bunları birbirleriyle bütünleÅŸtirmektedir. Belli bir dilsel terim (yani "gösterge’~, bir düşünce ya da kavram (yani "gösterilen’~ ile sözcüğün fıziksel varlığının. (yani "gösteren"in) biraraya gelmesiyle oluÅŸmaktadır. Her dil, buna göre, ayrı varlıkları olmaksızın hem gösterenlerin (Fiziksel sözcüklerin) hem gösterilenlerin (düşüncelerin) özgül yapısını tanımlayan bir ayrıca etme biçimi olarak bu türden göstergelerin birarada bulunduÄŸu kendi içinde bütünlüklü bir dizgedir. Açıkça görüleceÄŸi üzere Saussure ‘ün görüşü, gerek gösterenlerin gerek gösterilenlerin dilde bağımsız olarak verili olduklarının düşünüldüğü, yani gösterilenlerin kendi anlamlarını kendilerinin belirlediÄŸi, buna karşı gösterenlerinse anlamla bütünüyle karşılık geldikleri gösterilenlerle eÅŸlenmeleri aralığıyla kazandıkları düşüncesi üstüne kurulu geleneksel anlayışın doÄŸruluÄŸunu yadsımaktadır. Bu gösterenler ile gösterilenlerin bağımsız olarak iÅŸledikleri savının dilin olmaktalığını hiçbir biçimde açıklamadığını düşünen Saussure, bunun yerine gerek gösterenlerin gerekse gösterilenlerin, yalnızca öğeler arasındaki ayrımlar yoluyla tanımlanan biçimsel yapının ortaklaÅŸa paylaÅŸtıkları varlığından ötürü bir anlam taşıdıklarını ileri sürmektedir. Jakobson ile Troubetzkoy gibi öteki önemli dilbilimcilerce geliÅŸtirilip kapsamı geniÅŸleten Saussure ‘ün bu yapısalcı yaklaşımı, dilbilimde oldukça baÅŸarılı olmuÅŸtur.

1950’lere gelinene deÄŸin, yaklaşım insanbilimden ruhbilime, toplumbilimden felsefeye hemen her alanda büyük geliÅŸmelerin hazırlayıcısı olmuÅŸtur. özetle Saussure ‘ün yapısalcılık çerçevesinin en genel anlamda üç temel sonucu olduÄŸu söylenebilir:

(ı)bütün anlamlar ile kavramların bilinç yaşantısından, zihin durumlarından ya da duygulardan türetildiği bütün idealist anlayışların çürütülmüş olması;

(ıı) anlamlar ile kavramların anlaşılmasının her durumda soyut dizgelerin öğeleri arasındaki yapısal ilişkilerde temellendiğinin kesinlenmiş olması;

(ıiı) yapısal ilişkilerin gerçek/gerçekdışı, zamansal/zamandışı, eril/dişil gibi yalnızca karşıtlıklar üstüne kurulu ayrımlarla açıklanabilir olması.

Bu baÄŸlamda post-yapısalcığın ileri sürdüğü temel savını, yapısalcılığa karşı yaptığı iki çok temel eleÅŸtiri üstüne bina ettiÄŸi söylenebilir. Bunlardan ilki, yapısalcılığın savunduÄŸunun tersine hiçbir dizgenin özerk ya da kendine yeter olamayacağının gösterilmesine odaklanır. 6re yanda ikinci eleÅŸtiriyse, yapısalcı dizgelerin üstüne yapılandıkları tanımlama amaçlı ikiliklerde dile gelen karşıtlıkların geçerliliklerinin incelikli bir araÅŸtırmadan geçirilerek sınanmamışliğı üzerinedir. KuÅŸkusuz bu eleÅŸtirilerden ilkinde ortaya konan sav, dizgeli yapıların her durumda öznelerin "oluÅŸturucu-yapıcı- kurucu" etkinliklerine bağımlı olduklarını öne süren geleneksel idealist görüşü desteklemek amacıyla geliÅŸtirilmiÅŸ deÄŸildir. Bu noktada post-yapısalcılık, yapısalcılığın her koÅŸulda gerçekliÄŸin temelini ya da gerçekliÄŸin bilgisini kavrama sürecinden özneyi bütünüyle çıkarmış olduÄŸunun ayırdındadır. Ancak bununla yetinmeyen post-yapısalcılık, öznenin olumsuzlanmasına ek olarak, hiçbir türden düşünce dizgesinin kendi iç tutarlılığı uyarınca mantıksal temeller üstüne kurulamayacağını dile getirerek yapısalcılığa da karşı çıkmaktadır. Buna karşı, post-yapısalcılığın ikinci eleÅŸtirisinde dile getirdiÄŸi sav, kendi içinde tutarli dizgelerin bütün bütün yadsınmaları baÄŸlamında kilit deÄŸerde bir önem taşımaktadır. Nitekim yapısalcılığa göre, bir dizgenin mantıksal yapısı belirsiz bir biçimde tanımlanmış kavramların kullanılmalarını kaçınılmaz olarak zorunlu kılmaktadır. (ÖrneÄŸin, temel sayılar kuramındaki biçimcilikte, verilen bir sayının tek mi yoksa çift mi olduÄŸu hiçbir biçimde önemli olmadığı düşünüldüğünden belli deÄŸildir.) Bu zorunluluÄŸa baÄŸlı olarak dizgesel bir yapının dizgesel bir yapı olma olanağı, dil/dünya, canli/cansız, içerisi/dışarısı gibi biri olmadan diÄŸeri düşünülemeyen keskin ayrımların yapılmaları olanağına bağımlidır. O nedenle, post-yapısalcı felsefecilerin hemen bütünü, toplum bilimlerinde yapısalcı kuram ile yaklaşımların altında yatan temel kavramsal karşıtlıklara ya da mantıksal ikiliklere karşı son derece büyük bir duyarlılık göstermektedirler. Sözgelimi yapısalcılığın bu çok belirleyici özelliÄŸi, Saussure’ün dilbiliminin "gösteren ile gösterilen" ayrımı üstüne, öte yanda Levi-Strauss ‘un söylenler insanbiliminde "güneÅŸ/ay" ya da "çig/piÅŸmiÅŸ" gibi karşıtliklar üstüne kurulmuÅŸ olduÄŸuna bakılarak açıklıkla görülebilmektedir. Post-yapısalcılar yapılmış ayrımların saltık anlamda bir deÄŸeri olmadığını ileri sürerek, bu ayrımların kendilerine karşıörnek bulmanın olanaksız olduÄŸu bir biçimde tek tek bütün örneklerin hepsi için doÄŸru olamayacakları gibi, bütün her ÅŸeyi açıklayacak denli de kapsayıcı olmadıklarına dikkat çekmektedirler. KuÅŸkusuz post-yapısalcıliğın bu ana eleÅŸtiri damarını en iyi iÅŸleyenlerin başında, Batı felsefesi düşüncesinin Platon ‘a dek geri götürülebilecek tarihinin ta en başından beri görünüş/gerçeklik, sanı/bilgi, kuram/pratik, zihin/beden, idealar dünyası/duyular dünyası gibi bir dolu karşıtlıktan örülmüş bir aÄŸa benzediÄŸini düşünen Derrida gelmektedir. Derrida , bu kavram karşıtlıklarını, deÄŸergelerini daha iyi kavramak açısından karşıtlığın kaynağında yatan "sözmerkezcilik", "sesmerkezcilik", "fallusmerkezcilik" gibi birtakım temel varsayımlara ya da düşünme ilmeklerine baÄŸlı olarak kendi içlerinde ayrıca öbeklemektedir. Bütün Batı felsefesinin en temelinde, baÅŸka bir deyiÅŸle varolan kavram karşıtlıklarının en kökeninde söz (logos) ile yazı ayrımının yer aldığı saptamasında bulunarak yola koyulan Derrida, sözün ya da konuÅŸmanın dolaysız, içtenlikli, hep bu anda olduÄŸunun düşünülmesi nedeniyle gerçek ile doÄŸruluÄŸun tek kaynağı, olası tek taşıyıcısı olarak görüldüğünü söylemektedir. Buna karşı yazının ise konuÅŸmanıcı yakışıksız bir öyküntüsü, bu anda olmayan bir konuÅŸma kalıntısı ya da artığı, saymacaların, yapıntıların, görünüşlerin, yanılgıların, belirsizliklerin beÅŸiÄŸi olarak görüldüğüne dikkat çekmektedir.

Yazının yaÅŸayan canli konuÅŸma karşısındaki deÄŸersizliÄŸi düşüncesine dayanarak yapılmış konuÅŸma ile yazma arasındaki geleneksel ayrımın en iyi görülebileceÄŸi yer Platon’un Phaidmr diyalogudur. Söz konusu diyalogda Platon , insanların belleklerinin tembelleÅŸtireceÄŸi düşüncesiyle imparatorun yazının derhal yasaklanmasını buyurduÄŸu ünlü bir Mısır söylemine yaptığı göndermeden hareketle köküne dek sözmerkezci düşünceler ortaya koymaktadır. Derrida yapılan bu temel ayrıma yalnızca bir iletiÅŸim biçiminin bir baÅŸkasına yeÄŸleniÅŸi olarak bakılamayacağına, tam tersine söz konusu ayrımın felsefece düşünce üzerinde iki bin yıli aÅŸkın bir süredir belirleyici olmuÅŸ bütün sıradüzensel karşıtlıkların temelini oluÅŸturduÄŸuna parmak basmaktadır. Buna göre, konuÅŸma kendisiyle birlikte buradalığı, doÄŸruluÄŸu, gerçekliÄŸi, sahiciliÄŸi olanaklı kılarken, yazıysa konuÅŸmadan türetilmiÅŸ kurmaca yapısıyla hem canlı konuÅŸmanın varlığını bozmakta hem de birtakım yanılsamaları benimseyerek sanıların tutsağı olmamıza yol açmaktadır. Derrida ’nın konuÅŸma/yazma karşılığına yönelik eleÅŸtirilerinin, kavramsal ikiliklerin maskelerini düşürmek amacıyla yaptığı yapısökümcü okumaların "post- yapısalcı eleÅŸtiri"nin yeni açılımlar kazanmasında son derece büyük bir deÄŸeri vardır. Bu baÄŸlamda Derrida ‘nın yaptığı yapısökümcü okumalardan en çok göze çarpanlardan biri, Husserl ‘in görüngübiliminde (ayrıca pek çok baÅŸka öğretide de) temel bir rol oynayan "varlık ile yokluk" arasındaki karşıtlık iliÅŸkisine yoÄŸunlaÅŸmaktadır.

Husserl görüngübilime dayalı düşüncelerini ortaya koyarken, dolaysız bir biçimde burada olan yani bilincimde bulunan ile burada olmayan yani bilincimin dışında olan arasında keskin bir ayrım yapma gereÄŸi duymuÅŸtur. Ancak Husserl dolaysız bir biçimde burada olanın ayrıntılı bir çözümlemesini yapınca, dolaysız bilinç alanının buradaliğını yaÅŸanan anda olmadığını görerek, her türden bilinç yaÅŸantısının buradalığını zamansallık içerdiÄŸini söylemek durumunda kalmıştır. Somut bir deneysel varlığı bulunan "an", bu anlamda hem dolaysız bir biçimde geçmiÅŸte yaÅŸanmış ama belleÄŸini hem de dolaysız gelecekte yaÅŸanacak bir an beklentisini içermektedir. Oysa gerek geçmiÅŸ gerekse gelecek burada olmayan anlar olmaları bir yana yaÅŸanmakta olan anın da vazgeçilmez bileÅŸenleridir. Derrida ‘nın Husserl in varlık ile yokluk ayrımı üstüne kurulu görüngübilimine yönelik okumasının açıklıkla gösterdiÄŸi gibi, varlık ile yokluk ayrımı son çözümlemede kendi ayrım olmaktalığını sorun haline getirecek bir biçimde kendi üzerine dönmektedir. Kimi araÅŸtırmacıların gözünde post- yapısalcılığın en uç biçimi olarak görünen yapısökümcülük, düşüncenin temel ayrımlarının hiçbirinin de deÄŸiÅŸmez, saam ya da dayanıklı olmadıklarını ileri sürmektedir. Bu anlamda ussal bir dizgenin kavranabilirliÄŸi ile böyle bir diıgenin kavramaya çalıştığı gerçeklik arasında kapatılması olanaksız bir uçurum söz konusudur. Derrida bu uçunımu farkli terimlerle adlandırıyor olmakla birlikte, çoÄŸunluk Fransızca’daki dı~’eıerııe (ayrım) sözcüğünden bozularak yapmış * diffirance "ayrım” terimini kullanmavı yeÄŸlediÄŸi görülmektedir. Terim, bir yandan dizgesel yapılar ile bu yapıların kavramaya çalıştığı deneyimler, olaylar, metinler gibi kendilikler arasındaki ayrımın altını çizerken, öbür yandan Fransızca’da "ertelemek" anlamına gelen differer sözcüğünün sunduÄŸu anlam olanağından yararlanarak, karşıt kavramlardan birinin üstünlüğünü, daha deÄŸerli oluÅŸunu ya da karşın önündeki olumlu herhangi bir özelliÄŸini öne çıkarmaya baÄŸlı olarak saltık ayrımlar kurma çabaları olanağının ÅŸimdilik olanaksız oluÅŸu nedeniyle her zaman için ertelenmek zorunda olduÄŸuna dikkat çekmektedir. Bu ikinci gerçeÄŸi Derrida, karşıtlık iliÅŸkisi

Bundan dolayı öncelikle yanıtı aranacak soru belirlenmelidir: hermeneutik nedir? Bu soruya verilecek en basit cevap, hermeneutiÄŸin verstehen, yani anlama kavramına açıklık kazandırmaya çalışan bir düşünme ya da felsefi düşünme geleneÄŸi olduÄŸudur. "Bir ÅŸiir, bir kanun metni, bir insan fıili, bir dil, veya bir yabancı kültür, ya da insanın kendi kendisi olsun, herhangi bir ÅŸeyi anlamak nedir? Güçlük, bunun tamamen tutarlı bir soru olmamasından; ya da daha doÄŸrusu, anlama sorununun birçok farklı baÄŸlamda ortaya çıkmasından ve kimisi bir diÄŸeriyle neredeyse hiç uyuÅŸmayan bir- çok entelektüel disiplinde uygulamasının olmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle sorunun nasıl çerçeveleneceÄŸi, baÅŸlı başına bir sorudur" (Bruns 2001: s.15-16). Hermeneutik kavramı ne anlama gelmektedir, neyi ifade etmektedir, önce bunun üzerinde durulması, söz konusu sorunun cevabını aramada ilk adım olacaktır. Bu konuda çağımızın hermeneutik felsefesinin önemli temsilcilerinden Gadamer ‘in açıklamalarına göz atmak yerinde olur: "Hermeneutik, hermeneuien sanatı, yani bildirme, haber verme, çeviri yapma, açıklama ve açımlama sanatıdır. Tanrıların habercisi/mesajcısı/elçisi Hermes tanrıların mesajlarını ölümlülere iletir. Ne var ki onun bildirdikleri hiç de tanrıların mesajlarının dümdüz bir aktarımı deÄŸildir; tanrısal buyrukların birer açıklamasıdır. Öyle ki Hermes bunları ölümlülerin diline, onların anlayabilecekleri ÅŸekilde çevirir. Hermeneutik etkinliÄŸi daima bir baÅŸka "dünya"ya ait bir anlam baÄŸlamını o an içinde yaÅŸanılan dünyaya aktarma/çevirme etkinliÄŸi olmuÅŸtur. Bu, "düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi" olarak hermeneuia’nın esas anlamı için de geçerlidir. Zaten "ifade" kavramının kendisi, dışavurma, açıklama ve çeviriyi içerecek ÅŸekilde çok anlamlı bir kavramdır. Aristoteles ‘in "Organon"unun peri hermenias adlı bölümü, ne var ki, hermeneutikle ilgili deÄŸildir. Bu bölümde hermeneutik terimi, apofantik yargıların (olumlu ve olumsuz önermeler) mantıksal yapısını ve logos’un doÄŸruluk gözetilmeyen kullanımlarını araÅŸtıran bir mantıksal gramer türünü adlandırmak için kullanılır. Platon ‘a göre sanat olarak hermeneutik, düşüncelerin ifade edilmesiyle deÄŸil, bir kral buyruÄŸunun, bir tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir. Hermeneutik, "Yasalar"da, tanrıların iradelerini, hem haber hem de kendilerine itaat edilmesi gereken buyruklar olarak bir çift anlam içinde açıklayan sanat olarak anılır. Geç Grekçede hermeneuia, çok açık ÅŸekilde, "bilgece açıklama" ve hermeneios "açıklayan", "çeviren" olarak geçer. Böylece hermeneuia "sanat"ı, yani hermeneutik, kutsal sefere ait olanın, özellikle kutsal ve otoritatif iradenin, ölümlüye, yani dinleyene uygun ÅŸekilde açıklanması etkinliÄŸi olmuÅŸtur. HermeneutiÄŸin bu anlamı günümüzün epistemolojik bilinci içerisinde tabii ki artık yaÅŸamamaktadır. Bugün hermeneutikten söz ettiÄŸimiz her durumda bu terimi Yeniçağın bilim geleneÄŸiyle bağıntılı olarak kullanıyoruz. Gerçekten de hermeneutiÄŸin YeniçaÄŸdaki geliÅŸimi, modern bilim ve modern yöntem kavramının ortaya çıkışı ve geliÅŸimiyle koÅŸutluk gösterir (Gadamer 1995: s. 11-12).

ANTİKÇAĞDAN 19. YÜZYILA HERMENEUTİK

Antik hermeneutiÄŸin merkezinde oldukça eski bir problem yer almaktadır: alegorik yorumlama problemi. "Hyponoia” (art veya üst anlam) , allegorik yorumlamanın anahtar sözcüğüdür. Burada amaç, sözel ve sıradan anlamın ardında veya üstünde bulunduÄŸu varsayılan esas anlamı ortaya çıkarmaktır. EskiçaÄŸda sofistik olarak anılan disiplinin iÅŸi, tam da bu olmuÅŸtur. Sofıstikte, bir kahramanlar toplumunu anlatan Homeros’un destanlarındaki deÄŸer dünyasına baÄŸlı kalınmıştır" (Gadamer 1995: s. 12-13).

Gadamer ‘e göre, "O zaman efsanelerin alegoriye dayanan yorumu , tanrısal bilgiye daha uygun, daha yüksek bir anlamı keÅŸfetmekten ibaretti. Kabul edilemez ve saçma bir anlamla karşılaşıldığında, bundan alegorik, yani olaÄŸan anlamın dışında bir anlamın bulunması gerektiÄŸi sonucu çıkarılıyordu. Fakat, dış anlamın ötesine giden bu farklı anlam neden ibaretti? Dış anlamı iptal ettiÄŸimiz zaman keyfiliÄŸe düşmeyecek miydik? Bu soruların dile getirdiÄŸi tehlikelerden kaçınmak zor olsa da, alegorik yorumcular, daha derin bir anlamı ortaya çıkarabilmek için, dış anlamdan hareket etmek gerektiÄŸini söylemekte ısrar ediyorlardı. Dış anlam ve derin anlam arasında az veya çok, belki bir ölçüde keyfıliÄŸe kaçan uygunluk vasıtaları bu amaca göre düzenlenmiÅŸti. (…) Alegorinin önceleri bir yorum ya da açıklama süreci deÄŸil de, bir söylem biçimi olması hayli ilginçtir. Stoacıların iç söz ve dış söz arasındaki ayrımı, retorikteki dış anlam ve derin anlam kavramlarını hazırlamıştır. Buna göre açıkça dile getirilen söylem kendi kendine yeterli deÄŸildir; o sadece iÅŸareti olduÄŸu baÅŸka bir ÅŸeyi gösterir. Yorumun ve anlamanın amacı, bizzat kelimenin kendisi deÄŸil; daima iç logostur. Söz, logosun sınırlı olduÄŸunu tanımaya ve bu sınırlı çerçeveyi aÅŸmaya bizi davet eder" (Gadamer 1995: s. 25).

Görüldüğü gibi retorik ve hermeneutik arasında bir iliÅŸki de söz konusudur. Bu konuda Dilthey ÅŸunları söylemektedir: "Åžairlerin eserlerinin ustalıklı ÅŸekilde açımlanması sanatı (hermeneia), Grek ülkesinde öğretim ihtiyacından doÄŸmuÅŸtur. Homeros ve diÄŸer ÅŸairlerin yorumlanmasına ve eleÅŸtirisine dayanan zarif, esprili sahne oyunu, Grek aydınlanma çağında Grekçe konuÅŸulan her yerde sevilip raÄŸbet görmüştür. Sofıstlerde ve Retorik Okulu’nda bu açımlama sanatı ile retorik arasında baÄŸ kurulduktan sonra, daha saÄŸlam bir temel ortaya çıktı. Çünkü bu açımlama sanatının içine, retoriÄŸe uygulanmış bir hâlde, yazılı eserlerin kompozisyonu üzerine daha genel bir öğreti sokulmuÅŸ oluyordu". Dilthey’a göre, Açımlama sanatı ve bu sanatın kuralları, Ä°skenderiye fılolojisi içinde bir ikinci adım attı. Grek ülkesinin yazınsal mirası kitaplıklarda toplandı, metin eleÅŸtirileri yapıldı ve eleÅŸtirel göstergeler hakkında geliÅŸtirilmiÅŸ ustalıklı bir sisteme dayanarak gerçekleÅŸtirilen metinlere yönelik eleÅŸtirel çalışmayla elde edilen sonuçlar kayıt altına alındı. Sahte metinler ayıklandı, mevcut tüm metinlerin konulara göre kataloÄŸu çıkarıldı. Metin eleÅŸtirisinin, yüksek eleÅŸtirinin ve deÄŸerlendirmenin dinsel anlama üzerinde temellendirilmiÅŸ sanatı olarak fıloloji, Grek tininin son ve özgül yaratımlarından biri olarak, insana özgü bir ÅŸey olarak konuÅŸmayı ve dili incelemeye doÄŸru güçlü bir hareketlilik vardı" (Dilthey 1999: s. 91-92).

Antik Yunan kültürü içinde ortaya çıkan hermeneutik, bir açımlama ve yorumlama sanatı/yöntemi olarak, düşünce ve kültür tarihinin sonraki evrelerinde de karşımıza çıkmaktadır. "Hermeneutik’in eski Yunandaki ilk ortaya çıkışından ve daha sonra Ä°skenderiyeli filologlarca iÅŸlendiÄŸi biçimiyle yazın yapıtlarına ve elde kalan eski metinlere yönelik bir yorum sanatı ve tekniÄŸi olarak belirlendiÄŸini görüyoruz. Bu sanatın bilimsel bir kimliÄŸe bürünmesi ilkin Ortaçağın sonunda Protestanlık akımı çerçevesinde gerçekleÅŸiyor; ancak bu dönemde yorumbilgisinin (hermeneutik) salt dinsel bir iÅŸleniÅŸi var, kutsal kitabın yorumlanmasında göz önünde bulundurulacak, bu kitabın içeriÄŸi ve biçimiyle ilgili tartışmalarda baÅŸ vurulacak kuralların tümü bu ad altında toplanıyor. Kısacası bu dönemde tanrıbilimsel bir yorum sanatının ilk bilimsel temellerinin atıldığını görüyoruz" (Sözer 1981: s.27). Kutsal kitapların yorumlanması ve açımlanması çabalarıyla geliÅŸen teolojik hermeneutik’in ayırt edici özellikleri nelerdir? Bunları saptamaya çalışalım. "Teolojik hermeneutik, kutsal yazıların doÄŸru açımlanması sanatıdır. Bu sanat, Kilise Babalan (Patristik) döneminde, özellikle Augustinus ‘un De doktrina christiana (Hristiyanlık Öğretisi) adlı eseriyle birlikte yöntemsel bir bilinç kazanmıştır. Augustinus’la Hristiyan dogmatiÄŸi, görev olarak, Eski Ahit’te (Tevrat) kutsal tarih olarak vahyedilmiÅŸ olan Yahudi hâlkının özgül tarihi ile Ä°sa’nın Yeni Ahit’teki (Ä°ncil) evrensel vahyi arasında ortaya çıkan uyuÅŸmazlık ve gerilimi gidermeyi üstlenir. Hermeneutik bu görevin yerine getirilmesinde yardımcı olmalı, hatta çözüm getirmelidir. Augustinus , hermeneutiÄŸi kullanarak, De doktrina christiana’da, Yeni Platoncu düşüncelerden de yararlanarak, düşüncenin, kutsal metinlerdeki sözel (lafzi, literal) ve sıradan anlamdan tinsel anlama yükselmesi gerektiÄŸini öğretir" (Gadamer 1995: s. 12). DiÄŸer bazı düşünürlerin de iki farklı anlam arasında ayrım yaptıklarını saptamak mümkündür. "Philon, Clemens ve Origenes , kutsal metinlerdeki yüksek tinsel (pneumatik) anlamı, basit sözel (lafzî) anlamdan ayırmışlardır. BilindiÄŸi gibi Ä°sa fakir hâlk arasında yaÅŸamış, getirdiÄŸi dinin ilkelerini de günlük yaÅŸamın basit olaylarına dayanan fıkralarla (parabola) hâlkın anlayabileceÄŸi ÅŸekilde açıklamıştı. Kendisinden sonra Hristiyanlar, bu fıkraların ve basit anlatımın ardında mecazî (alegorik) bir anlam bulunduÄŸuna inandılar. Hristiyan açımlamacılar (müfessirler) için amaç, kutsal metinlerdeki basit sözel anlam ile yüksek tinsel anlamı ortaya çıkarabilmekti. Özellikle Origenes , bu konudaki çalışmalarıyla (kendisinden sonra gelen Augustinus ‘la birlikte) Hristiyan teolojik hermeneutiÄŸinin kurucusu sayılır" (Dilthey 1999: s.95). Teolojik hermeneutiÄŸin doÄŸuÅŸunda rol oynayan en önemli etkenlerden biri, iki Ahit arasındaki iliÅŸkiler konusudur. Yorumlar Çatışması adlı eserinde P. Ricour bu konuda ÅŸunları söyler: "Bu mesele ilk Hristiyan nesilleri için çok ciddi olarak uÄŸraÅŸtırmış ve Reform’a kadar sahnenin önünü iÅŸgal etmiÅŸtir. Ä°lk zamanlarda kelimenin Hristiyan anlamında teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı; yani Yeni Ahit’in Eski Ahit’in yerine geçip geçemeyeceÄŸi tartışılmıştı. Sonuçta Mesih’in, bütün Yahudi metinlerin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiÄŸi, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermeneutik bir iliÅŸki içinde olduÄŸu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir ÅŸey olmadan önce, önceki yazıyı yorumlayan oldu" (Akt.Özcan 1998: s.24). Hermeneutik, Reformasyonda kutsal yazıların kendilerine dönme hareketiyle birlikte yeni bir ivme kazanmıştır. Reformcular Kilise öğretisi geleneÄŸiyle polemiÄŸe girmiÅŸler ve kutsal metinleri hermeneutik yöntemle ele almışlardır. Özellikle alegorik yöntem bir yana bırakılmıştır. Böylece nesnel, konuya doÄŸrudan yönelen, her türlü öznel keyfılikten arınmış olmak isteyen yeni bir yöntem bilinci yeÅŸermiÅŸtir. Fakat merkezcil motif normatif kalmıştır. Yeniçağın teolojik veya hümanistik hermeneutiÄŸinde, özgül ölçütü yeniden elde etmek üzere, kutsal metinlerin örtük veya ikame anlamı araÅŸtırılmış ve bu anlam yeniden ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bundan amaç, Kilise geleneÄŸinin ve SkolastiÄŸin Latincesiyle çarpıtılmış olan esas anlamı ortaya çıkarmaktır (Gadamer 1999: s.13).

Dilthey , Rönesans’tan itibaren hermeneutikte meydana gelen bazı deÄŸiÅŸmelerden söz eder: "Açımlama ve açıklamaya kurallar koyma etkinliÄŸi, Rönesans’tan beri yeni bir aÅŸamaya girmiÅŸtir. Bu yeni aÅŸama, klasik EskiçaÄŸdan ve Hristiyan Eskiçağından, dil, yaÅŸam koÅŸulları ve ulusallık bakımlarından ayrılıyordu. Öyle ki burada açımlama, bir zamanlar Roma’daki uygulanımına karşıt bir ÅŸey hâline gelmiÅŸ, bir yabancı (diÄŸer) tinsel yaÅŸama gramatik, konuya yönelik ve tarihsel araÅŸtırmalar aracılığıyla ve transpozisyon yoluyla nüfuz etme olmuÅŸtu. Ve bu yeni fıloloji, polimati ve eleÅŸtiri, çoÄŸu kez sadece ikinci elden bilgiler ve fragmanlarla çalışabildi. Öyle ki o yeni bir ÅŸekilde yaratıcı ve konstrüktif olmak zorundaydı. Böylelikle fıloloji, hermeneutik ve eleÅŸtiri, daha yüksek bir basamaÄŸa çıktı. Son dört yüzyıldır gitgide zenginleÅŸen bir hermeneutik yazını mevcuttur. Bu aÅŸamada iki deÄŸiÅŸik akım oluÅŸmuÅŸtur: Klasik metinler ve Ä°ncil metinleri, özümsenmeye çalışılan iki büyük güçtü. Bununla birlikte hermeneutiÄŸin nihaî inşâsını Ä°ncil’in açımlanması çabalarına borçluyuz. Bu konudaki yazıların en önemlisi ve belki de hermeneutiÄŸin nihaî inşâsı bakımından en derin temellere ineni, Flacius’un Clavis (Anahtar, 1567) adlı eseri olmuÅŸtur" (Dilthey 1999: s.96-97).

Hermeneutik daima, tekil tarihsel varoluÅŸun anlaşılmasını bilimin acil sorunu kılan bir büyük tarihsel hareketin baskısı altında dikkat çekmiÅŸ, gündeme gelip geçerlik kazanmış, fakat sonra yeniden karanlıklar içerisinde kaybolup gitmiÅŸtir. 16. ve 17. yüzyıllardaki Ä°ncil’in Protestanlık yönünden açımlanması bir yaÅŸamsal sorun hâline geldiÄŸi sırada, 18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçiÅŸ yıllarında Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diÄŸerleri psikolojik/tarihselci görüşten hareketle klasik ve Ä°ncilci hermeneutiÄŸin dar kalıplarını kırmaya çalışırlarken ve nihayet 19. yüzyıl ortalarından sonra modern doÄŸa biliminin ve tekniÄŸin geliÅŸmesiyle ve bunların "bilim" kavramına yeni bir konum vermeleriyle birlikte anlamanın kendisi bir felsefi probleme dönüşürken; hep böyle olmuÅŸtur" (Riedel 1995: s.53).

Özellikle YeniçaÄŸla birlikte hermeneutiÄŸin "hukuksal" ve "teolojik" hermeneutik olarak geliÅŸmesi söz konusudur. Yukarıda da deÄŸinildiÄŸi gibi, "Protestanlığın ortaya çıkmasıyla birlikte, özellikle Luther döneminde Melanchton’la birlikte büyük bir hermeneutik etkinlik ortaya çıkıyor. Melonchton’da yeni bir yorumlama, Hıristiyanlığı Ä°ncil’e dönerek yeniden yorumlama gibi bir ihtiyaç kendini gösteriyor. "16. ve 17. yüzyıllarda Ä°ncil’in Protestanlık yönünden açımlanması" bir kuramsal sorun hâline geldiÄŸi sırada, iÅŸte Melanchton’un bu çabalarını hatırlamak gerekir. 18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçiÅŸ yıllarında Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diÄŸerleri Ä°ncil’i özellikle fılolojik temelli bir inceleme konusu yapıyorlar ve bildiÄŸimiz üzere Schleiermacher fıloloji örneÄŸinden hareketle bir romantik hermeneutik sunuyor bize. Zaten Schleiermacher ile birlikte hermeneutiÄŸin bir genel felsefe hâline geldiÄŸini de az çok biliyoruz" (Özlem 1994: s.81)

2. SCHLEIERMACHER VE ROMANTÄ°K HERMENEUTÄ°K

Ä°lk kez Schleiermacher, F. Shlegel ‘in etkisiyle, hermeneutiÄŸi evrensel bir anlama ve açımlama öğretisi hâline getirmeyi denemiÅŸ ve onu tüm dogmatik ve vesileci yönlerinden çözmeye gayret etmiÅŸtir. Böylece hermeneutikte metnin esas alınan normatif anlamı arka plana çekilmiÅŸtir. Anlama, metnin dehâlar-arasılık temelinde "üretken tekrar"ıdır. Böylece Schleiermacher bir :-):-):-):-)fızik kavrayıştan hareketle, yaÅŸamanın tekilleÅŸtirici bir ilgi ile anlaşılması gerektiÄŸini savunmuÅŸtur. Bu öğretide dil’in rolü ön plana çıkmış ve yazılı esere bağımlı kalan fılolojik yorumlamanın sınırları aşılmak istenmiÅŸtir. Schleiermacher ‘in hermeneutiÄŸi, konuÅŸma, insanların birbirini anlaması zemininde temellendirmesi, hermeneutiÄŸe yeni bir derinlik kazandırmıştır. Öyle ki bu arada bir tin bilimleri sisteminin dayanması gereken temeller de ortaya konulmuÅŸ oluyordu. Artık hermeneutik, tüm tarihsel bilimlerin temellerinde yatan zemindi; sadece teolojinin deÄŸil. O ana kadar teologlar ve fılologlar, hermeneutiÄŸi, sadece metnin dogmatik anlamını ortaya çıkarmada araç olarak kullanıyordu. Oysa Schleiermacher ‘le birlikte tarihselcilik’e giden yol açılmıştı (Gadamer 1995: s.14=15). Felsefi heırmeneutiÄŸi ilk kez Ä°ncil yorumunda ortaya koymuÅŸ olan "Schleiermacher için bir anlam verme sanatı olarak hermeneutik’in baÅŸvurduÄŸu anlama yöntemi, evrensel bir yöntem olarak, tüm tinsel yaratılan, düşünce ürünlerini, bu yaratı ve üıünleri onların yapıcıları ile özdeÅŸleÅŸtirerek ve bu arada kendimizi de onlarla özdeÅŸleÅŸtirerek yeniden zihnimizde kurma yöntemidir. Bu yöntemle ele alınacak olan yazılı metinler, aslındâ dilse1 ürünlerdir ve dil, bireyin olduÄŸu kadar, toplumun da evreni anlamlandırma ortamıdır. Yani birey de, toplum da, her tarihsel çaÄŸda, sözcüklere yüklenen ortak anlamlar aracılığıyla evreni kavrarlar. Öyle ki, dil bu hâliyle anlamların taşıyıcısıdır. Böyle olduÄŸu içindir ki, dil aynı zamanda her tarihsel çaÄŸda insanların evreni .nasıl kavradıklarını hermeneutik yoldan yorumlamamızı saÄŸlayan ortam olarak, tarihin de taşıyıcısıdır. Öyle ki, "Her tarihsel yapıt belli bir tarihtir" (Özlem 2001: s.246). Hermeneutik Schleiermacher için dilin bulunduÄŸu her yerde söz konusu olan bir anlama sanatıdır. Hermeneutik hem tek tek dil baÄŸlamları hem de bütün olarak dil’e deÄŸin bir anlama sanatı diye düşünülebilir. Bu bakımdan "anlama sanatı olarak Hermeneutik bir başına deÄŸil, pek çok özel Hermeneutik ile vardır". Schleiermacher tek tek Hermeneutikler yanında onların hepsinin yasallığına iliÅŸkin bir genel hermeneutik’in gerektiÄŸini savunur. Ne var ki, "Genel hermeneutik’in sınırlarını çizmek zordur". Burada yapılacak en önemli iÅŸ hermeneutik’in yasallığının bulunup belirlenmesidir" (Erde li 1991: s.266-267). Hermeneutik, Schleiermacher ‘e kadar, en iyi hâliyle; bir genel geçer açımlama sanatına ulaÅŸmak amacıyla tekil kuralların bir araya getirilmesiyle inşâ edilmiÅŸ bir kurallar binasıydı. Bu bina, gramatik/dilbilimsel, tarihsel, estetik/retorik ve nesnel/olgusal açımlama tarzlarının açımlama süreci içinde birlikte etkili oldukları iÅŸlevleri barındırıyordu. Ve hermeneutik, yüzyılların fılolojik virtüözlüğündan çıkmıştı ve artık bu iÅŸlevlerin kendilerine dayandığı kuralların da bilgisi olmuÅŸtu. Schleiermacher bu kuralların arkasına, anlamın analizine, anlamayla amaçlanan bilginin kendisine yöneldi; ve o genel geçer açımlamanın, onun yardımcı araçlarının, sınırlarının ve kurallarının imkanını , anlamanın özüne iliÅŸkin bu bilgiden türetti. Fakat o anlamayı, sadece yazılı eserler üretme süreciyle kendisinin kurduÄŸu canlı iliÅŸki içinde, bir yenidenkurma, yeniden-konstrükte etme olarak analiz edebilirdi. O, yaÅŸamayı etkileyen bir yazılı eserin meydana çıktığı yaratma sürecini kendinde hissetmeyi, sezmeyi ve kavramayı, ÅŸu diÄŸer sürecin bilgisi için, yani bir eserin bütününü yazılı iÅŸaretlerden ve yaratıcının niyet ve düşünce tarzından hareketle anlamak istediÄŸimiz diÄŸer sürecin bilgisi için gerekli koÅŸul saydı (Dilthey 1999: s.101-102). BilindiÄŸi gibi, Schleiermacher , "metin yorumunun bütün-parça iliÅŸkisine dayanarak yapılmasını öneriyordu. Her metin parçalardan oluÅŸmuÅŸ bir bütündür; parçadan yola çıkarak bütünü anlamak gerekir. Fakat aynı anda parçayı anlamak için de bütünden hareket etmek gerekir. Schleiermacher parça ile bütün arasındaki bu karşılıklı gidip gelmeye "yorumsal döngü" adını veriyordu. Ä°lk döneminde Dilthey, metin incelemesine iliÅŸkin bu hermeneutik yöntemi, yaÅŸamayı, tarihi anlamak için de bir model olarak önermiÅŸtir" (Özlem 1994b: s.197).

3. DILTHEY VE TİN BİLİMLERİNİN YÖNTEMİ OLARAK HERMENEUTİK

Schleiermacher ‘den sonra Wilhelm Dilthey (1883-1911), tin bilimlerini temellendirme giriÅŸimi sırasında, bu bilimleri "yaÅŸama" kavramından hareket eden anlamacı bîlimler olarak konumlamıştır. Ona göre, anlama yöntemi, bir anlamacı psikolojinin yöntemi olabilirdi ve tin bilimleri yaÅŸama ancak böyle bir yöntemle eÄŸilebilirlerdi. Tin bilimleri için bu konuda baÅŸlıca yöntem ise, Dilthey ‘a göre hermeneutik anlama yöntemidir. Tin bilimleri dilsel ürünler olarak yazılı metinleri önce bir fılolojik anlam eleÅŸtirisinden geçirecekler, daha sonra da sözcüklerin belli bir dönem ya da çaÄŸ için yüklendikleri tinsel anlamlan ortaya çıkaracaklardı. Çünkü yazılı yapıtların sözel anlamını bir fılolojik anlama ile ortaya çıkarmak yeterli olmaz. Bu nedenle onların bir de belli bir dönem ya da çağın sahip olduÄŸu tinsel yaÅŸam altında yüklendikleri tinsel anlam da aydınlatılmalıdır ve ancak bu anlamlar sayesinde o dönem ya da çaÄŸa egemen olan tinsellik kavranabilir. Ama Dilthey’a göre, bu anlamlar, ancak bizim bugünkü tinsel donanımımız altında çözümlenebildiklerinden, geçmiÅŸi ancak göreli olarak anlayabiliriz" (Özlem 200: s.247-248). Dilthey ‘ın deyimiyle, "Ä°nsanları anlamak isteriz. Bütün diÄŸer nesneleri/ÅŸeyleri göz önünde bulundurduÄŸumuzda açıklamayla ilgileniriz; insanlara baktığımızda ise, anlamaya çalışırız.(…) DoÄŸal süreçleri anlayamayız. Biz fıziksel bir gücün etkisinin farkında oluruz, ama doÄŸanın gücünü bilemeyiz. Bu, moral dünya alanında farklıdır. Burada her ÅŸeyi anlarız" (Dilthey 1996: s.229). Dilthey anlamayı şöyle tanımlar: "Duyulara dıştan verili olan iÅŸaretler aracılığıyla içsel gerçekliÄŸin bilinmesini saÄŸlayan bu yönteme, ANLAMA diyoruz. Bu günlük dilde (de) kullanılan bir terimdir. Ve pek ihtiyaç duyduÄŸumuz saÄŸlam bir psikoloji terminolojisi, ancak, sıkı sıkıya geliÅŸtirilmiÅŸ, açık ve kullanışlı bir ÅŸekilde sınırları çizilmiÅŸ bir terimin tüm yazarlar tarafından aynı ÅŸekilde sebatla kullanılmasıyla yerleÅŸebilir. DoÄŸanın anlaşılması, inteıpretatio naturae, mecazî bir terimdir. Hatta özel hâllerimizin kavranılışını da biz pek uygunsuz bir ÅŸekilde anlama olarak gösteririz. Pek tabii bir ÅŸekilde şöyle ÅŸeyler söylerim: Anlamıyorum, nasıl böyle yapabildim; kendimi bile artık anlamıyorum. Oysa bunlarla ben, varlığımın duyusal dünya içindeki görünüşü üzerine bir ifadede bulunuyor, sanki karşımda bir yabancının duyusal dünyası bana açılmış da onu ifade etmek veya bir baÅŸka durumda kendime bir yabancı gibi bakakalmış bir hâle düştüğümü söylemek istiyorumdur. Bunlara dayanarak, anlamayı, duyusal olarak verili iÅŸaretlerden hareketle; ifadesi bizzat bu iÅŸaretlerden ibaret bir ÅŸey olarak psiÅŸik olanı tanıdığımız süreç diye adlandırıyoruz (Dilthey 1999: s. 86-87). Dilthey ‘a göre, "bu anlama, bir çocuÄŸun algılamasını anlamaktan Shakespeare’in Hamlet’ini veya Kant’ın Salt Aklın EleÅŸtirisi’ni anlamaya kadar uzanır. TaÅŸlarda, mermerde, müzikal biçim verilmiÅŸ seslerde, jestlerde, sözcüklerde ve yazılarda, eylemlerde, ekonomik düzenlerde ve anayasalarda, aynı insan tini bizimle konuÅŸur ve bunlar açımlanmayı/yorumlanmayı beklemektedirler. Ve muhakkak ki anlama süreci, bu bilgi türünün ortak koÅŸul ve araçlarıyla belirlendiÄŸi kadarıyla, her yerde ortak niteliklere sahiptir. O, bu temel elemanlar içinde hep aynı ÅŸekildedir. ÖrneÄŸin Leonardo’yu anlamak istersem, burada eylemlerin, tabloların, resimlerin ve yazılı eserlerin topluca ve muhakkak ki türdeÅŸ, birlikli bir süreç içinde yorumlanması etkili olacaktır" (Dilthey 1999: s.87-88). Dilthey , "sürekli olarak sabitleÅŸmiÅŸ yaÅŸam görünüşlerini ustalıklı anlamaya, açımlama veya yorumlama" denildiÄŸini belirtir. Ona göre, "Yazılı eserlerin tinsel yaÅŸamı ve tarihi anlamamız bakımından ölçüye gelmez derecedeki büyük önemi, insanın içselliÄŸinin kuÅŸatımlı, kapsayıcı ve objektif olarak anlaşılır ifade kalıbının sadece dilde bulunmasında yatar. Bu nedenledir ki, anlama sanatı, kendi merkez noktasını, insan varoluÅŸunun yazıya geçmiÅŸ terekesininlkalıtının açımlanması veya yorumlanmasında bulur" (Dilthey 1999: s.88-89). Dilthey hermeneutiÄŸi tarih ve kültür dünyasının anlaşılmasında/ yorumlanmasında bir yöntem olarak görmekte ve tin bilimlerinin baÅŸlıca yöntemi olarak temellendirmeye çalışmaktadır. Böyle bir yönteme ihtiyaç duyulmasının nedenini, tarihsel-kültürel gerçekliÄŸin doÄŸadan farklılığında aramak gerekir. "Tarihsel dünya tek tek bireyler, onların eylemleri ve ürünleriyle meydana getirilmiÅŸtir. Bireyler aslî bir deÄŸere ve deÄŸer taşıyan bir varlık olarak deneyime sahiptirler; onların amaçları vardır ve yaÅŸamlarını anlamlı olarak kavramaktadırlar. Çünkü bu tarihsel dünya erekseldir, anlamlı ve deÄŸerlerle yüklüdür. YaÅŸamanın/tarihsel dünyasının gerisine geçemeyeceÄŸimiz, onu yalnızca içerden anlamaya uÄŸraÅŸacağımız Dilthey’ın genel felsefi anlayışıdır. Bu görüşüyle, sürekli olarak, tarihe herhangi bir :-):-):-):-)fıziksel sistemin uygulanmasını reddetmiÅŸtir. Tarihin de, içeriden anlaşılması gerekir. Tarihsel dünyadaki bütün anlamlar, bütün deÄŸerler ve amaçlar, belirli bir zamanda ve belirli koÅŸullarda yaÅŸayan insan bireylerinin deneyiminde kaynağını bulmaktadır" (H.P. Rickman 1962: s. 159-160 ). Dilthey , insanın "tarihsel bir varlık" olduÄŸunu birçok kez söylemiÅŸtir. Ama "tarihsellik" kavramı burada neyi ifade etmektedir? Bu sorunun yanıtı yalnızca Dilthey’ın hermeneutiÄŸini anlamak için deÄŸil, ama aynı zamanda sonraki hermeneutik kuram üzerindeki etkisini anlamak için de önemlidir. Dilthey , tarihi bir nesne olarak bizim karşımızda duran geçmiÅŸ bir ÅŸey olarak tasarlamaz. TarihselliÄŸi her zaman nesnel olarak açık bir olgu olan insanın zaman sürecindeki doÄŸuÅŸu, yaÅŸaması ve ölümü biçiminde anlarız. Tarihsellik, baÅŸlıca iki ÅŸeyi ifade etmektedir:

1 ) insan kendisini yalnızca içgözlem aracılığıyla değil, ama yaşamın nesnelleşmeleri yoluyla anlar. "İnsanın ne olduğunu bize yalnızca tarih söyler" (Dilthey, GS VII, 224). İnsanın kendini anlaması, doğrudan değil, dolaylıdır.

2) Ä°nsanın doÄŸası deÄŸiÅŸmez bir öz deÄŸildir (Richard E. Palmer 1983: s.1 16). Dilthey ‘a göre, tarihsellik insanın ayırt edici karakteristiÄŸidir. Ä°nsanın sabit, deÄŸiÅŸmez bir doÄŸası yoktur. "Tarihsellik" kavramı, anlamı bakımından deÄŸiÅŸebilirliÄŸi, zamana baÄŸlı olmayı, tarihin hep içinde bulunmaklığı ifade eder. Tarihsellik, kendi başına varolan/doÄŸal bir olgu olmayıp, insanın bizzat kendisinin gerçekleÅŸtirdiÄŸi eylemler, deÄŸerler ve yaÅŸantılardan oluÅŸmuÅŸtur. Ä°nsanın felsefede ve tin bilimlerinde (kültür bilimlerinde) bilmek/anlamak istediÄŸi ÅŸey kendi tarihselliÄŸidir. Tarihsellik, insanın ve kültürün varoluÅŸ tarzıdır.

4.HEIDEGGER VE ONTOLOJİK-VAROLUŞÇU HERMENEUTİK

"Varlık ve Zaman"Heidegger, Dilthey ‘ın "yaÅŸama" kavramının yerine "varoluÅŸ"u getirir. VaroluÅŸ, tasarlanan, teorik akıl yoluyla kavranabilen bir ÅŸey deÄŸildir. O, insanın sahip olduÄŸu tüm olanakların dışlaÅŸmasıdır. Öyle ki, insan aslında evreni deÄŸil, bizzat kendi olanaklarını ve ürünlerini yorumlamakta ve anlamaktadır. Yani anlama, insanın düşünsel bir yetisi deÄŸil, insan varoluÅŸunun temel hareketidir. O, anlamayı, hermeneutik’i, artık Dilthey ‘da olduÄŸu gibi bir yöntem olarak da görmez ve onu bir yöntem olmaktan da çıkarıp, insanın varlık tarzı, dış dünyaya açılma biçimi olarak konumlar. Ä°nsan Heidegger ‘e göre, evreni deÄŸil, kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır; kısacası, insan hermeneutik yapmaktadır. Böylece Heidegger ‘de hermeneutik, insan varoluÅŸun bizzat kendisini anlama biçimi olur. Bize anlama yoluyla açık olan ÅŸey, bizden bağımsız olduÄŸu sanılan bir evren deÄŸildir. Varlık, her ÅŸeyden önce, bize, dilde açılan bir tarihtir. Onu anlamak, "bizi saran her ÅŸeyi anlamaktır". Ama bizi saran, yani içinde yer aldığımız bu "her ÅŸey"i nasıl bütünüyle anlayabiliriz ki? Heidegger , bu konuda ancak dogmatik bir tutumla, bizi saran her ÅŸeyi anlayabileceÄŸimizi kabul etmemiz gerektiÄŸini, bundan baÅŸka bir çare bulunmadığını belirtir" (Özlem 2001: s. 247).

Heidegger ‘in felsefe çalışmalarının baÅŸlıca ilgi odağını "varlık" sorusu oluÅŸturıır. O, hem Husserl hem de Dilthey ‘dan aldığı etkilerle, fenomenolojiden hermeneutiÄŸe yönelmiÅŸ ve "ontolojik hermeneutik" adı verilen bir yaklaşım ortaya koymuÅŸtur. "Heidegger ‘in varoluÅŸu Dasein çözümlemesi temelinde ve bunun :-):-):-):-)fızik açıdan içerdiÄŸi birçok yeni perspektifle birlikte, insan bilimlerinde hermeneutik de tümüyle yeni bir ışık altında görünmeye baÅŸlar. Heidegger bir yanda varoluÅŸ sorununu bütün geleneksel :-):-):-):-)fıziklerin çok ötesine geçen bir biçimde canlandırırken bir yandan da tarihselciliÄŸin klasik aporilerinin karşısına yepyeni bir olanak çıkarır: Onun anlama kavramı aynı zamanda ontolojik bir ağırlık da taşımaktadır. Dilthey ‘dan yola çıkan Heidegger , anlamanın varoluÅŸsal bir olay olduÄŸuna iliÅŸkin radikal bir ontolojik düşünce geliÅŸtirir ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklar" (Gadamer 1990: s. 95).

Heidegger’in varoluÅŸ felsefesinin hermeneutiÄŸe kazandırdığı en önemli yönün, onun ön-anlama kavramında yattığını belirten Georg Misch ‘e göre, "Heidegger Dilthey’ın düşüncelerini kendi varoluÅŸ felsefesinin fenomenolojik yönden temellendirilmesinde esas almış, bunu da hermeneutik problemini felsefi bir radikalizasyon içinde ele almak suretiyle yapmıştır. Heidegger bir "olagelme" (Faktizitaet) hermeneutiÄŸi" kurmuÅŸ ve bununla, Husserl ‘in fenomenolojik öz ontolojisine karşı "varlığın öndüşünsel olmayışı"nı açımlama gibi paradoksal bir görev formüle etmiÅŸtir. Buna göre Varlık kendini "anlar" ve kendini imkânlar alanına atılmışlığı içinde yorumlar. Varolmak anlamak demektir. Burada hermeneutiÄŸin fenomenlere yönelik araçsal yöntem anlayışı, ontolojik yöntem anlayışına geri dönmek zorunda olduÄŸu noktaya ulaşır. Anlama artık burada insanî düşünmenin sahip olduÄŸu diÄŸer düşünme tavırları arasında bir tavır deÄŸildir; tersine o insan varoluÅŸunun temel hareketliliÄŸidir" (Gadamer 1995: s. 19).

Anlamanın varoluÅŸsal bir olay olduÄŸuna iliÅŸkin radikal bir ontolojik düşünce geliÅŸtiren ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklayan Heidegger’in görüşlerinin, geleneksel hermeneutik için meydan okuyucu bir nitelik taşıdığı saptanabilir. "Almanca’da verstehen (anlamak) fıilinin iki anlamı vardır: Birincisi, örneÄŸin, "Bir ÅŸeyin anlamını anlıyorum" dediÄŸimizde ortaya çıkan anlamdır. Ama bu, aynı zamanda "bir ÅŸey hakkında bilgi ya da uzmanlık sahibi olmak" gibi ikinci bir anlama da gelebilir.(…) Her iki durumda da bir bilme eylemi, "bir ÅŸey hakkında bilgi sahibi olmak", "bir ÅŸeyle nasıl uÄŸraşılacağını bilmek" söz konusudur. Bir metni "anlayanlar" , bir anlama çabasıyla kendilerini aÅŸmakla kalmazlar; anlama yoluyla yeni bir zihin özgürlüğü de kazanmış olurlar. Bu da çok sayıda yeni olanaklar elde etmek demektir" (Gadamer 1990:. s. 95). Burada Heidegger’in, esas olarak geleceÄŸe yönelik olan insan varoluÅŸuna dayandırılan bir tarih bilincinin yapısı sorununu ontolojik bir deÄŸerlendirmeyle ele alması söz konusudur.

5. GADAMER VE FELSEFÄ° HERMENEUTÄ°K

Hans-Georg Gadamer (1900-1990), hermeneutiÄŸi ontolojik bir zemine yerleÅŸtirme ve evrenselleÅŸtirme yolundaki çabalarıyla, onu geçen yüzyılın hermeneutiÄŸinden farklı bir doÄŸrultuya çekmiÅŸ ve bu konudaki eserleriyle yüzyılımızın felsefesinde de yoÄŸun tartışmalara yol açmış, önemli etkiler uyandırmıştır. Gadamer en önemli eseri ve en çok etki yaratmış olanı, DoÄŸruluk ve Yöntem’in(1960) yanısıra, hermeneutiÄŸin genel ve özel. problemlerini betimlemeye ve ayrıca hermeneutiÄŸin çaÄŸdaÅŸ felsefe akımları karşısındaki konumunu belirlemeye veya bu akımlarla hermeneutik arasında baÄŸ kurmaya yönelik çok sayıda makale de ortaya koymuÅŸtur (Özlem 1998: s. 1 17).

Heidegger ‘in yapıtı üstüne kurulan ya da Heidegger’de iÅŸaret edilen temaları iÅŸleyen ve onları alışılmadık biçimlerde geliÅŸtiren Gadamer ‘in DoÄŸruluk ve Yöntem adlı yapıtı, zamanımızda, hermeneutik etkinlik alanını ve anlamını ifade etmek için yazılmış en kapsamlı eserlerden biridir. Gadamer için hermeneutik, Dilthey’da olduÄŸu gibi Tin bilimlerinin (kültür bilimleri) Yöntem sorunlanyla sınırlı deÄŸildir. Gadamer ‘de hermenutik felsefenin tam odağında yer alır; anlama, onun için, dünyadaki varoluÅŸumuzun temel/ilksel bir tarzıdır" (Bernstein 1985: s. 34).

DoÄŸruluk ve Yöntem’de Gadamer sanat eserlerinin alımlanmasına, edebî metinlerin yorumlanması ve tarih araÅŸtırmasına çevirmiÅŸ bulunmaktadır. Bununla birlikte, Gadamer’in hermeneutiÄŸin evrenselliÄŸi ve ontolojik önceliÄŸi hakkındaki iddiaları, doÄŸa ve toplum bilimleri felsefesi üzerinde önemli etkiler yaratmıştır" (Bernstein 1985: s. 34-35).

Hekman’a,göre, "Gadamer ‘in insan bilimlerinin doÄŸası konusunda DoÄŸruluk ve Yöntem’in başında yönelttiÄŸi soruya verdiÄŸi cevap, bütün anlamın linguistik olduÄŸu ve insan bilimlerinde anlamanın bu nedenle dil ortamı içinde incelenmesi gerektiÄŸidir. Bu, anlamanın dilselliÄŸinin bu yüzden Gadamer’in yaklaşımının anahtarı olduÄŸunu ve eserinin açıklanmasının odağı olması gerektiÄŸini dile getirmek, apaçık olan bir ÅŸeyi gereÄŸinden fazla vurgulamak gibi görünebilir. Fakat, bu tezin merkeziliÄŸi, birçok Gadamer yorumcusu için apaçık deÄŸildir ve anlamını/önemini vurgulamak önemlidir. DoÄŸruluk ve Yöntem’de insan bilimlerinin doÄŸasını keÅŸfetmek amacıyla yola koyulan Gadamer, ÅŸu kapsayıcı sorular dizisinin tartışmasına giriÅŸir: estetik tecrübenin doÄŸası, oyunun rolü, insan bilimlerinin ve ontolojinin tarihi. Gadamer’in bu konularla ilgili analizinin ayrıntılarına takılıp kalmak kolaydır ve eleÅŸtimenlerinden çoÄŸunun yaptığı ÅŸey de budur. Gadamer ‘in bu konularla ilgili anlayışı, özellikle de zor ontoloji sorunlarına yaklaşımı hakkındaki tartışmalar gereÄŸinden fazla uzundur. Bu tartışmalar, ulaÅŸtığı sonucun önemini gözden kaçırdıkları için Gadamer ‘in eserinin gerçek gücünü kavrayamazlar. Nihaî noktada önemli olan sorun, diÄŸer bütün konuları anlamanın anahtarı olduÄŸu için anlaşılması gereken kısım, dildir. Bu konu, Gadamer ‘in tartıştığı bütün diÄŸer konuları gölgede bırakır ve kendisiyle diÄŸer konulara yaklaşılması gereken bir perspektif saÄŸlar" (Hekman 1999: s.129).

Gadamer , "insanî yaÅŸam deneyimimizin esasında dilsellik içinde bulunuyor olması"ndan hareketle "insan iliÅŸkilerinin evrensel dilselliÄŸi"nin altını çizmekte ve hermeneutiÄŸin dil zemininde temellendirilmesinin, öncelikle "dilselliÄŸin analizi"ni gerektirdiÄŸini söylemektedir. Bununla birlikte burada deneyim alanlarının sınırlandırılması da kaçınılmaz görünmektedir. Çünkü bizzat dilsellik deneyimimiz sınırlıdır. Burada, Dilthey ‘ın, hermeneutiÄŸin kendisini yazıya geçmiÅŸ dilsellik alanları ile sınırlandırması konusundaki temel tezi hatırlanmalıdır. Gadamer ‘e göre bu, zaten hermeneutik problemin tarihsel geliÅŸimindeki sınırlandırmalarla da koÅŸutluk gösterir. Dilsellik analizi, bu nedenle "günümüzde bize yabancılaÅŸtırılmış gelenek ile", yazılı gelenek ile, yorumlama gerektiren bir karşılaÅŸmaya maruz kalmak zorundadır. Yorumlama, burada artık geleneÄŸi günümüze tercüme etme anlamına da gelir. Yorumlamaya tercüme olarak bakmak, tercümeyi, tüm insan eylemlerini ve ürünlerini anlayıp deÄŸerlendirmede bir model kılar. Tercümenin bu yapısından hareketle, bize bugün yabancı kılınan bir ÅŸeyler bulunduÄŸu ve bunun bir genel problem olduÄŸu gösterilir. HermeneutiÄŸin everenselliÄŸi, esasında buradadır. Bu demektir ki, her çaÄŸ, önceki çaÄŸlarla yazılı eserler temelindeki iliÅŸkisini bir tercüme iliÅŸkisi olarak kurar. Bugünün dünle iliÅŸkisindeki bu evrensellik, bu yorumlama/tercüme etkinliÄŸi olarak hermeneutiÄŸin de evrenselliÄŸini getirir (Özlem 1998: s. 119). Gadamer ‘e göre felsefenin tüm çabası, yaÅŸamı kendindeki bütünlüğüyle kavrayabilmektir. Ne var ki bütünselci kavrayış çabası her zaman diliminde deÄŸiÅŸik formlar içerisinde gerçekleÅŸir. Bu, deÄŸiÅŸik fenomenler için böyle olduÄŸu gibi, belirli tipteki felsefenin geliÅŸimi için de böyledir. Ä°ÅŸte hermeneutiÄŸin görevi, bu deÄŸiÅŸik formlar içerisinde kendini gösteren yaÅŸama kavrayışlarının temel anlam ve iÅŸlevini göstermektir. Bu deÄŸiÅŸik formlar, insanlararası iletiÅŸimden toplum yönetimine, bireyin toplum içinde edindiÄŸi deneyimlerden aynı bireyin toplumla karşılaÅŸma tarzına, dinden hukuka, sanattan felsefeye, gelenekten bu geleneÄŸi iyice esneten özgürleÅŸtirici bir refleksiyona, hatta devrimci bir bilince kadar; "yaÅŸam" terimiyle kapsanan bütün alanlarda kendini gösterirler" (Özlem 1998: s. 118).

Gadamer , tarihin kucaklanması ve tarihsel mirasın tercüme/yorumlama yoluyla muhafaza edilmesinin, hermeneutikten hep beklenen bir görev olduÄŸunu belirtmektedir. Bu yönüyle hermeneutik muhafazakâr bir görünüme sahiptir. Bununla birlikte her yorumlamanın bir tercüme olduÄŸu hususu, hermeneutiÄŸi, en az muhafazakârlığı ölçüsünde gelenekten ve otoriteden özgürleÅŸme aracı, hatta reform ve devrim aracı da kılmıştır. Luther’in reformist hermeneutiÄŸi tarihsel bir örnek olarak akla gelmektedir (Özlem 1998: s. 121).

Gadamer ‘in hermeneutiÄŸi yalnızca sosyal bilimlerin deÄŸil, aynı zamanda insani anlama fenomeninin bizatihi kendisinin de bir kavrayışını saÄŸlamaktadır. Onun yaklaşımı, her ne kadar sosyal bilimler için bir yöntem olarak kullanılamasa da hermeneutiÄŸin, sosyal bilimlerin ne hakkında olduklarını an- lamanın aracı olarak kullanılabileceÄŸi ve kullanılması gerektiÄŸini dikte etmektedir (Hekman 1999: s.185).

HERMENEUTİK GELENEĞİN CANLANMASI

Hermeneutik ve tarihselciliÄŸin, 19. yüzyılda biçimlenmiÅŸ olduÄŸu ÅŸekliyle, tarihin incelenmesi ve tarihsel bilginin doÄŸasıyla yakından iliÅŸkili olduÄŸunu saptamak mümkündür (Bernstein 1985:111). 19. yüzyıl hermeneutiÄŸi pozitivizmin büyüyen entelektüel egemenliÄŸine ve gerçek bilgi olarak tanımlanan ÅŸeyin modelini ve ölçütlerini yalnızca doÄŸa bilimlerinin saÄŸladığını iddia eden bilimcilik tipine karşı bir tepki olarak geliÅŸmiÅŸtir. HermeneutiÄŸin karakteri insan/toplum bilimlerinin otonomisine ve bütünlüğüne yönelen saldırıyla biçimlenmiÅŸti. Özellikle Dilthey tarafından, insanî ve tarihsel bilgi hakkında ayırt edici ÅŸeyin ne olduÄŸunu belirlemek ve bu bilginin kendine özgü konu- sunu, amaçlarını ve yöntemlerini ortaya koymak ve bize "nesnel bilgi"yi yalnızca doÄŸa bilimlerinin saÄŸlayabileceÄŸi inancına meydan okumak, birincil görev olarak görünmüştü. Dilthey’ın hayali, Kant’ın matematik ve doÄŸa bilimi için baÅŸardığı ÅŸeyi insan/toplum bilimleri için gerçekleÅŸtirmekti: "nesnel bilgi"nin bu tipinin imkânı, doÄŸası, alanı ve meÅŸruluÄŸunu gösterebileceÄŸi bir "Tarihsel Bilginin EleÅŸtirisi"ni yazmak ihtiyacıdır" (Bernstein 1985:112-13).

Toplumsal bilimlerin felsefi temelleri ve hermeneutik konusundaki çalışmalar Dilthey’dan günümüze kadar, yeni boyutlar kazanarak gelmiÅŸ bulunmaktadır. "Dilthey özellikle Schleirmacher tarafından geliÅŸtirilmiÅŸ olan hermeneutik üstüne, Tin bilimlerinin yöntemi ve ayırt edici konusu olarak kabul ettiÄŸi ÅŸey, özellikle "tarihsel akıl" üstüne yazmıştır. 20. yüzyılda hermeneutiÄŸin alanı ve anlamı çarpıcı olarak Heidegger tarafından geniÅŸletilmiÅŸ ve fenomenolojik gelenek içinde uÄŸraÅŸan diÄŸer düşünürler, H.G. Gadamer ve Paul Ricoeur tarafından kapsamı daha da geniÅŸletilmiÅŸtir. Günümüzde sosyal disiplinlerin yeni araÅŸtırmalarında, anlama ve yorumlama üstüne vurgularla birlikte, hermeneutik boyutun canlanması söz konusudur (Bernstein 1985: 30). Ancak 1970′lerin ortalarına kadar pozitivist ve neo-pozitivist eÄŸilimlerin yaygınlığı ve egemenliÄŸi devam ettiÄŸinden ötürü, hermeneutik gelenek pek fazla yankı uyandıramamıştır. Bizde de bilim felsefesi alanında ve toplum bilimleri araÅŸtırmalarında, hermeneutik yaklaşımın ve yöntemlerin, genel eÄŸilimlerin ve yaklaşımların gerisinde kaldığını görmek mümkündür. Ama özellikle son yıllarda hermeneutik felsefenin, geçmiÅŸe göre canlanmaya ve sosyal bilimlerin düşünsel temellerinin belirlenmesinde rol oynamaya baÅŸladığı görülmektedir.

Yapısalcılık 20. yüzyılın ikinci yarısında dil, kültür, matematik felsefesi ve toplumun analizinde en fazla kullanılan yaklaşım olmuÅŸtur. Yapısalcılığın çok belirgin bir okulu olmamasına raÄŸmen Ferdinand de Saussure’in çalışmaları genellikle bir baÅŸlangıç noktası olarak kabul edilir. Yapısalcılığı bir çok çeÅŸitlemesi olan genel bir yaklaşım olarak görmek en doÄŸrusudur.

Kabaca, yapısalcılık bir kültürde anlamı ortaya çıkaran alt birimler arasındaki ilişkileri inceler. Yapısalcılığın ikinci bir kullanımı matematik felsefesinde ortaya çıkmıştır. Yapısalcılık teorsine göre bir kültürdeki mana (anlam) önem sistemleri olarak çalışan çeşitli pratikler, olgular ve aktivitelerle tekrar ve tekrar üretilir. Bir yapısalcı, bir kültürde üretilen ve tekrar üretilen anlamın derin yapılarını keşfedebilmek için yemek hazırlanması ve sunulması ritüelleri, dini ayinler, oyunlar, edebi ve edebi olmayan yazılar ve diğer eğlence formları gibi çok geniş bir aktivite çeşidini çalışır. Örneğin, yapısalcılığın öncülerinden kültür antropoloğu ve etnograf Claude Levi-Strauss kültür olgusunu mitoloji, akrabalık ve yemek hazırlamasını içine alacak şekilde analiz etmiştir.

+ Bilgiler

Yapısalcılık bir mevcudiyet düşüncesidir.

Yapısalcılıkta şöyle bir şema çizilebilir: Sözcükler, gösterge; ses, gösteren; anlam gösterilendir.

Bu açıklama ve benzetme, yapısalcı bir açıklamadır.

Post-yapısal açıklamada ise gösterge, başka bir göstergeyi ifade eder ve göstergenin gösterileni yoktur.

Söz, derin yapı olan dilin yüzeydeki görünüşüdür. Dil yapısı zıtlıkları barındırır. Dil; bireyin dışında var olan soyun bir yapı; söz, dil yapısının kullanılmasıyla oluşan somut olgudur. Bu somut olgulardan yola çıkarak soyutluğu açıklamaya çalışır. Göstergeden yola çıkarak kültür açıklanmaya çalışılır.

Varoluşçuluk (egzistansiyalizm) bireyin deneyimini, ve bu deneyimin tekilliğini ve biricikliğini insan doğasını anlamanın temeli olarak gören bir felsefe akımıdır. Varoluşçuluk, insanın varoluşuyla doğal nesnelere özgü varlık türü arasındaki karşıtlığı büyük bir güçle vurgulayan, iradesi ve bilinci olan insanların, irade ve bilinçten yoksun nesneler dünyasına fırlatılmış olduğunu öne süren bir düşünce okuludur. Bu akım insan özgürlüğüne inanır ve insanların davranışlarından sorumlu olduğunu öne sürer.

Genel Manada Varoluşçuluk

Varoluşçuluk yirminci yüzyılın ilk yarısının sonlarına doÄŸru Fransa’da ortaya çıktı. En önemli temsilcileri Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel ve Maurice Merleau-Ponty olmuÅŸtur. Felsefi bakımdan temelleri ise bunlardan önce Nietzsche ve Sören Aabye Kierkegaard gibi düşünürler tarafından atılmıştır.

Varoluşçuluğu belirleyen temel özellik ve tavırlar şöyle sıralanabilir:

1) Varoluşçuluk, herşeyden önce varoluşun hep tikel ve bireysel, yani benim ya da senin veya onun varoluşu olduğunu öne sürer. Bundan dolayı, o insanı mutlak ya da sonsuz bir tözün tezahürü olarak gören her tür öğretiye, gerçekliğin Tin, Akıl, Zeka, Bilinç, İde ya da Ruh olarak varolduğunu öne süren idealizme karşı çıkar.

2) Akım, varoluşun öncelikle bir varlık problemi, varoluşun kendi varlık tarzıyla ilgili bir problem olduğunu dile getirir ve varlığın anlamına ilişkin bir araştırmaya karşılık gelir. Bu çerçeve içinde, her tür bilimci, nesnel ve analitik yaklaşıma şiddetle karşı çıkan varoluşçuluk, özellikle varoluşun zamansal yapısına ilişkin analiz yoluyla, Varlığın genel anlamıyla ilgili bir öğreti, belli bir ontoloji üzerinde yoğunlaşır.

3) Varoluşçuluğa göre, varlığa ilişkin araştırma, varolanın aralarından bir seçim yapmak durumunda olduğu çeşitli imkanlarla karşı karşıya gelmeyi gerektirir. Başka bir deyişle, varoluşçu felsefe, geleneksel felsefenin öne sürdüğü gibi, özün varoluştan önce değil de, varoluşun özden önce geldiğini öne sürer; insanın önce varolduğunu daha sonra kendisini tanımlayıp, özünü yarattığını dile getirir. Başka bir deyişle varoluşçuluk, insanın dünyaya fırlatılmış bulunduğunu, dolayısıyla kendisini nasıl oluşturursa öyle olacağını; insanın özünü kendisinin belirleyeceğini; bireysel insan varlığının sabit ya da değişmez, özsel bir doğası bulunmadığını öne sürer. Bu bağlamda her tür determinizm ya da zorunlulukçuluğa büyük bir güçle karşı çıkan varoluşçuluk, bireylerin mutlak bir irade özgürlüğüne sahip bulunduğunu, insanın özgürlüğe mahkum olduğunu ve olduğundan tümüyle farklı biri olabileceğini dile getirir.

4) İnsana özünü oluşturma şansı veren bu imkanlar, onun şeylerle ve başka insanlarla olan ilişkileri tarafından yaratıldığı için, varoluş her zaman dünyadaki bir varlık olmak veya seçimi sınırlayan ya da koşullayan somut ve tarihsel olarak belirlenmiş bir durumda ortaya çıkmak durumundadır. Bu ise, varoluşçuluğun tekbenciliğe ve epistemolojik idealizmle taban tabana zıt bir felsefe akımı olduğu anlamına gelir.

5) Varoluşçuluk, nesneden yola çıkan, varlıkla ilgili nesnel doğrulara ulaşmaya çalışan görüşlere karşı, özneden hareket ve öznel hakikatlerin önemini vurgular. Felsefenin, varlık ve tümeller gibi konularla uğraşıp nesnelliği araması yerine, korkuyu, yabancılaşmayı, hiçlik duygusunu, insanlık halini ele alıp, öznelliğe yönelmesi gerektiğini; hakikatin tümüyle öznel olup, hiçbir soyutlamanın bireysel varoluşun gerçekliğini kavrayamayacağını ve ifade edemeyeceğini söyler.

6) Varoluşçuluk, özellikle de hümanist ya da ateist boyutu içinde, evrenin akılla anlaşılabilir olan bir gelişme doğrultusu olmayıp, özü itibariyle saçma ve anlamsız olduğunu, evrenin rasyonel bir tarafı bulunmadığını, evrene anlamın insan tarafından verildiğini öne sürer.

7) Böyle bir evrende, insanın hazır bulduğu ahlak kuralları olmadığından; varoluşçuluk, ahlaki ilkelerin, kendi eylemleri dışında, başka insanların eylemlerinden de sorumlu olan insan tarafından yaratıldığını savunur.

Sosyalizm sözcüğünün kullanımı XIX. yüzyılın ilk çeyreÄŸine kadar gider. Sözcüğün ilk kez kullanıldığı tarih ve sözcüğün isim babası konusunda birçok çeliÅŸkili tez karşıtlaşır (J. Elleinstein, 1984). Kısmen anektodik olan bu tartışmalar temel bir sorun çıkarırlar gene de: sosyalizm hangi dönemde “üretilmeye” baÅŸlamıştır (E. Durkheim).

1766’da keÅŸiÅŸ Ferdinand Facchinei socialismo sözcüğünden baÅŸlangıçta özgür ve eÅŸit insanlardan oluÅŸan, karşılıklı anlaÅŸmaya dayalı bir toplum öğretisi anladığını söyler. Sözcük yirmi yıl sonra baÅŸka bir Ä°talyan yazarı, Appiano Buonafede tarafından kullanılmıştır. 1803’te ise Vicenze’li bir din adamının, Giacomo Giulani’nin kaleminde rastlanır bu sözcüğe; Giulani XVI yüzyılın bireyci teorilerini çürütmeye çalışmıştır. Bununla birlikte sözcüğün modern anlamda kullanılması Fransa’da ve Ä°ngiltere’de aÅŸağı yukarı aynı zamanda 1830-1840 arasında doÄŸmuÅŸtur (Elie Halévy)

Sözcük Ä°ngiltere’de, 1835’te Robert Owen tarafından kurulan Association of all classes off all nations tartışmaları sırasında yaygınlaÅŸmıştır. Elie Halevy ÅŸunları söylüyor bu konuda: “Sözcük o dönemde André Lalande’ın Vocabulaire technique et critique de la philosophie adlı yapıtının çok önemli “Sosyalizm” maddesine katkısı baÄŸlamında Robert Owen’ın son derece popüler eÄŸilimini yansıtmaktaydı ve buna göre özgür bir kooperatif birlikleri topluluÄŸuyla devletin yardımı olmadan, devlete baÅŸkaldırı içinde yeni bir iktisadi ve ahlaksal dünya kurulabilirdi.”

Aynı yazar, bir bölümü Supplément du Vocabulaire de la philosophie’de yayımlanan Fransız Felsefe DerneÄŸi’ne gönderdiÄŸi bir mektupta “Socialist hatta Socialism sözcüğüne 24 AÄŸustos 1833 tarihinde Londra’daki bir devrimci gazetede rastladığını” söyler. “Gazete A socialist imzalı bir mektubu yayımlamış. Dolayısıyla sözcüğün bu tarihte Ä°ngiltere’de yaygın biçimde kullanıldığını kabul etmek gerekir.” Sosyalist sözcüğü Fransa’da Saint-Simon’cularla birlikte ortaya çıkmıştır. Ekim 1830’un ikinci yarısında Saint-Simon’culuÄŸa geçen gazete Le Globe 1 Åžubat 1832’de Joncitres’in Victor Hugo’nun Les Feuilles d’Automne’u üstüne bir makalesini yayımlar. Yazar şöyle diyor bu yazısında: “Biz kiÅŸiliÄŸi sosyalizme feda etmek istemiyoruz, sosyalizmi de kiÅŸiliÄŸe feda etmek istemiyoruz. Bu ÅŸu anlama gelir genel yaÅŸamdan zevk duymak, baÅŸka insanların mutluluklarından duyulan mutlulukla titremek, baÅŸka insanlarla birlikte aÄŸlamak… ve bunları aile mutluluÄŸu, içe dönük ÅŸiir, iki insanın birlikte aynı düşü görmesiyle uzlaÅŸtırmak”

—————-

Bu anlayış tuhaf biçimde netlikten yoksundur kesinlikle. Bu sözcüğü büyük olasılıkla ilk kez Pierre Leroux kullanmış ve kesin anlamını vermiÅŸtir ona. Birçok vesileyle de sözcüğün isim babası olduÄŸunu yinelemiÅŸtir. Greve de Samarez’de (1863) şöyle der: “Sosyalizm sözcüğünden ilk kez ben yararlandım. O zaman hiç kullanılmamış, yeni ve gerekli bir sözcüktü bu:ben sözcüğü geçerlilik kazanmaya baÅŸlayan bireyciliÄŸe karşı destekledim.

Yaklaşık yirmi beÅŸ yıl önce.” Sözcüğün kullanımını yaygınlaÅŸtıran Leroux’nun yapıtının tarihi ve baÅŸlığı bilinmektedir günümüzde. Pierre Leroux Revue encyclopédque’in ekim-aralık 1833 tarihli sayısında “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı önemli bir makale kaleme almış ve burada hem Ä°ngiliz ekonomi politiÄŸini hem de Saint-Simon öğretisini reddetmiÅŸtir.

Elie Halevy ise onun isim babalığını reddetmiÅŸ ve Leroux’nun “bu sözcüğü, gerçekten gerekli yeni bir sözcük olduÄŸundan çeÅŸitli vesilelerle kullanan birçok Saint-Simon’cudan biri olduÄŸunu” ileri sürmüştür: bütün vakitlerini “bireycilik”i lanetlemekle geçiren insanlar ondan çok zor vazgeçebilirlerdi.” Bununla birlikte ÅŸunu kesinlikle kabul etmek gerekir ki o bu sözcüğü yaratmamışsa da ilk kez sistematik biçimde kullanmış ve önce sosyalizmi Prosper Eufanıln’ın yorumladığı Saint-Slmon’cu bir öğreti gibi göstermiÅŸtir: “ezici, asimile eden yenipapalık; bu öğreti insanlığı bir makineye dönüştürecektir ve bu düzende gerçek, yaÅŸayan doÄŸalar, bireyler kendi kaderlerini ellerinde tutan bireyler olmaktan çıkıp yararlı maddeler haline geleceklerdir.” Bu ÅŸekilde tanımlanan sosyalizm Leroux’nun lanetlediÄŸi bir öğretidir, birlik, beraberlik düşüncesinin abartılmasıdır ve bu düşünce içinde var olan aşırılıklar “özgürlük adına insanları vahÅŸi kurtlara dönüştüren, toplumu da en küçük parçalara ayıran Ä°ngiliz ekonomi politiÄŸinin bireyciliÄŸin aşırılıklarına uygunsuz biçimde denk düşer.

Ama “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı yazısının 1847’de tekrar basımı dolayısıyla eklediÄŸi bir notta ÅŸu görüşlere yer vermiÅŸtir: “bir kaç yıldan beri toplumsal reformlarla ilgilenen, bireyciliÄŸi eleÅŸtiren ve lanetleyen bütün düşünürlere sosyalist deme alışkanlığı doÄŸdu I…l dolayısıyla mutlak sosyalizme karşı her zaman mücadele etmiÅŸ olan bizler de sosyalist olarak tanınıyoruz bugün [….] EÄŸer sosyalizm Özgürlük, KardeÅŸlik, EÅŸitlik, Birlik kavramlarından hiçbirini feda etmeyen, tersine onları uzlaÅŸtıran bir öğretiyse hiç kuÅŸkusuz sosyalistiz biz”. Ve gerçekten de Leroux 1834 yıllarındaki bireycilik ve “sosyalizm” eleÅŸtirisiyle sosyal demokrat idealinin tanımının taslağını çiziyordu.

Louis Reybaud, aÄŸustos 1836, kasım 1837 ve nisan 1838’de Revue da deux mondes’da üç inceleme yazısı yayımlar “Modern sosyalistler “ ( Saint-Simon’cular, Charles Fourier, Robert Owen ). Bu yazılar sosyalizm sözcüğünün modern anlamla 1830’a doÄŸru ortaya çıktığını kesinler. Fransa’da Fourier ve Saint-Simon’cuların yazılarında, Ä°ngiltere’de Robert Owen’ın yazılarıında dikkat çeker. Bu yenisözcük yeni gerçeklikleri karşılamaktadır.

Sosyalist ögretiler XIX. yüzyıl başında kendiliklerinden ortaya çıkmamıştır. Kökenleri sanayi devrimi ve sanayi devrimiyle birlikte gelen sefalettir. Ä°nsanın makinelerin geliÅŸmesine kurban edilmesinin engellenmesini isterler ve kapitalist üretim örgütlenmesinin kaçınılmaz biçimde doÄŸurduÄŸu yoksulluÄŸun, iÅŸsizliÄŸin, üretim fazlalığının yaygınlaÅŸmasının nedenlerini araÅŸtırırlar. Birbirlerine baÄŸlı bir üreticiler topluluÄŸu vizyonunun bencilce kar peÅŸinde koÅŸmasının karşısına bir kardeÅŸlik dayanışmasını çıkarırlar. Bu yeni öğretilerin kökleri vardır hiç kuÅŸkusuz. Sosyalizınin entelektüel kökenleriyle ilgili çifte problem ve Fransız devrimi sırasında XVI ve XVII. yüzyıldan baÅŸlayarak sosyalist taleplerin ortaya çıkması bu ÅŸekilde gerçekleÅŸir. 1913 yılında Lenin’in ünlü formülü, “Marx’ın öğretisinin, XIX. yüzyılda, insanlığın en iyi yaratımlarının, Alman felsefesinin, Ä°ngiliz ekonomi politiÄŸinin ve Fransız sosyalizminin bir sonucu olduÄŸu” düşüncesi Marksizmin uygun ve hoÅŸ bir biçimde takdim edilmesidir ama sosyalizmin kökenleri sorusuna yanıt getirmez.

Ayrıca birdenbire sosyalist öğretiler çoÄŸalmaya baÅŸlar. L. Reybaud’nun hatırlattığı üç ad tek bir formüle indirgenmiÅŸ basitleÅŸtirici bir sosyalizm vizyonunu ifÅŸa etmeye yeterlidir ama sosyalist öğretilerin çoÄŸalması, Marksist sosyalizmin yayılması ve güçlenmesi, tarihi akışı içinde bu öğretileri sahiplenen bir işçi sınıfı hareketi aracılığıyla karşılaÅŸtığı güçlüklerin teorik yansımaları, nihayet gerçek sosyalizmin trajik yazgısı, sosyalizmin sorunsal birliÄŸini ve deÄŸiÅŸim içinde sürekliliÄŸinin anlamını tanımlamaya çalışan fikir tarihçilerinin karşılaÅŸtıkları güçlüklerin boyutları hakkında bilgi verir.

Öte yandan Leroux’nun sosyalist olmakla birlikte Saint-Simon’cu otoritarizm karşısında çekincelerinin gösterdiÄŸi gibi demokrasi ve sosyalizmin baÄŸdaÅŸabilirliÄŸi temel sorusu sorulmuÅŸtur artık. Sosyalizm sözcüğünün tarihi böylece bizi üç temel soruyu incelemeye götürür:

• sosyalizmin derin ve farklı kökenleri sorusu,

• sosyalizmin birliÄŸini saÄŸlayan belirleyici özellikler sorusu,

• demokratik sosyalizm olasılığı sorusu sıkı biçimde birbirlerine baÄŸlıdır.

Fransız devrimi bu üç problemi birbirine bağlar çünkü toplumsal sorunları çözmeye çalışırken insan hakları talebiyle despotizmi birleştirir, çünkü bu amaçla eski formüllere, altın çağ ve ilkel komünizm düşleri ve cüretli yeniliklere dönüşü harekete geçirir ve nihayet çünkü bir çok sosyalist onun yıkıcı özelliklerini eleştirir. Böylece sosyalist geleneklerin demokrasiyle kurduğu ilişkilerin bir yorumunu taslaklandırdığını ileri süren herkes her şeyden önce bir soruyu irdelemek zorunda kalacaktır: Fransız devriminde toplumsal sorunun doğuşu (Ph. Raynaud, 1991).

Krallığın çöküşü arifesinde devrimci taleplerin yeni özellikler kazandığı çok iyi bilinir. Robespierre ve Marat Jakobenlere yansıtırlar bunu. Jakoben cumhuriyeti, kısmen koÅŸulların etkisiyle görülmemiÅŸ bir toplumsal siyaseti yürürlüğe koyar; bu siyasetin ilkeleri (bu baÄŸlamda söz gelimi Enragés, Dolivier, L’ange, Babeuf adları akla gelir) XIX. yüzyıl sosyalist kuramcıları arasında ve günümüze kadar çeliÅŸkili yorumlara yol açmıştır.

1792 aÄŸustos’undan nisan’ına kadar basında olsun, çeÅŸitli toplantılarda olsun halkın egemen sınıfa karşı mücadelesi sürekli yüceltilmiÅŸtir. Paris’te Jacques Roux temel ihtiyaç mallarına narh koyulmasını ister, Lyon’da ise L’Ange tahıl için maksimum fiyat talep eder. Enragé’lerin (KudurmuÅŸlar) belli baÅŸlıları Varlet, Roux, Chaher, Leclerc hayat pahalılığına karşı halkın ÅŸiddetli protestolanna tanıklık ederler. Spekülatörlere ve vurgunculara göz açtırılmamasını isterler ve “bir sınıf baÅŸka bir sınıfı hiçbir ceza görmeden aç bıraktığında özgürlüğün boÅŸ bir hayalet olduÄŸunu, varlıklı kimse tekel aracılığıyla insanlara ölüm ve yaÅŸam hakkı tanıdığında eÅŸitliÄŸin boÅŸ bir hayalet olduÄŸunu” söylerler.

25 Haziran 1793’te kızıl papaz Jacques Roux Konvansiyon’da tarihçi Albert Mathiez’in “KudurmuÅŸlar Manifestosu” baÅŸlıklı metnini okur ve “bencil insanın toplumun en çalışkan sınıfına karşı ölümüne bir savaÅŸa giriÅŸtiÄŸinden” sözeder. “Yer yüzündeki ürünlerin, toprağın, suyun, ateÅŸin, havanın bütün insanlara ait olduÄŸunu, ticaretin, mülkiyet hakkının insanları sefalet ve açlıktan öldürmekten baÅŸka bir ÅŸey olmadığını” söyleyecek kadar ileri gider. Bununla birlikte Kızıl Papazın talepleri asla tutarlı bir öğreti biçimini alamaz. EÅŸitlikçi özlem sankülot’ların ÅŸiddetine düşman Dolivier ve L’Ange’ın sistemlerinde daha geliÅŸmiÅŸ bir biçim altında ifadesini bulur. Jaur Histoire socialiste de la Révolution française adlı yapıtında onları çok önemser.

Mauchamps papazı yurttaÅŸ Pierre Dolivier temmuz 1793’de Essai sur lajustice primitive pour servir de prrncipe genérateur au seul ordre social qui peut assurer l’homme tous ses droits et tous ses moyens de bonheur adlı metnini yayımlar. Korkunç mülkiyet eÅŸitsizliÄŸi hukuksal eÅŸitliÄŸi yalanlar öyle ki hukuksal eÅŸitlik yemden baÅŸka bir ÅŸey deÄŸildir. Şöyle diyorlar: “MaÄŸdurlar da mal mülk sahibi olabilirler. Onlar kesinlikle ve hiçbir biçimde dışlanmış deÄŸildir. Yeni yasa kiÅŸilerin kayrılmasını ortadan kaldırmış ve istisnasız herkese geliÅŸme ve ilerleme yollarını açmıştır. Ä°ÅŸte eÅŸitlik sözcüğünden anladıkları! Nasıl da hayale ihtiyaç var, nasıl birtakım sözcükler zorla kabul ettiriliyor. Hiçbir ÅŸeyleri olmayanlar kazanabilirler, ama her ÅŸeyden önce, niçin hiçbir ÅŸeyleri yok bunların?”. Dolivier büyük çiftlikleri ortadan kaldırmayı ve toprağı ne kadar aile varsa o kadar küçük köy iÅŸletmesine bölmeyi önerir. Adını söyleme cesareti gösteremeyen bu tarım yasası Jakobenlerin tasarladıkları biçimde bir eÅŸitlik mücadelesini aÅŸar. Toplumsal eÅŸitlik aristokratik ayrıcalıkların ortadan kaldırılmasıyla karışmaz artık, malların eÅŸit biçimde paylaşılması eÄŸilimi ağır basar burada, mülkiyet ilkesi tehdit edilir ve bir mülksüzleÅŸtirme pahasına bireysel mülkiyetin sistematik biçimde dağıtılması önerilir. Ne var ki Dolivier, ltersine, bir küçük mülkiyet sahibi toplumu imajından kopmaz.

—————–

François Joseph Lange (L’Ange [Melek] denir) 1790’da Plaintes et representations d’un cito yen decrt passif aux citoyens désrétécés act baÅŸlıklı broşüründe yoksulları etkileyen siyasal haklardan yoksun bırakmaya karşı çıkar. 1792’de Lyon belediyesine bir bildiri sunar: ekmeÄŸin bolluÄŸu ve doÄŸru fiyatını saptamanın basit ve kolay yolları. Ãœreticiler tarafından beslenen kooperatif ambarları bireysel çabaların uyumlu duruma getirilmesini saÄŸlayabilir… Ertesi yıl daha da ileri gider. Reméde a tout, ou Constitution invulnérable de félicité publique, projet donné maintes fois, sous différéntes formes adlı broşüründe bir kırsal komünizm çerçevesi içinde bireysel mülkiyetin sonunu tasarlar. Broşür dağıtılmaz. L’Ange ya da Dolivier ’nin uzun vadeli görüşleri artan pahalılığın getirdiÄŸi acil sorunları çözemezdi. Jakobenler daha çok, bir dönemde KudurmuÅŸlar tarafından açıklanan halk hareketinin baskısıyla önlemler almışlardı ve bu önlemler vesilesiyle sosyal demokrasiden söz edilebilmiÅŸdir.

Jakobenlerin sosyal politikalarının doruk noktasını belirleyen fiyat ve ücretlerin genel maksimum deÄŸerinin saptanmasından çok Saint-Just ’ün onaylattığı ventöse (26 Åžubat ve 3 Mart 1794) kararnameleridir. Bu kararnamelere göre kuÅŸkulu yollardan edinilen mallara el konacak ve bedava dağıtılacaktır bu mallar. Ama gerçekten uygulanabilen tek ilke tazminat ilkesi olmuÅŸtur. Saint-Just Institutlons republicaines öngördüğü gibi “yoksulları giydirmek ve örtmek için zenginleri soymak” yerine dilenciliÄŸin üstesinden gelmeye yönelik bir ulusal hayır planına dönülür. Zenginlere karşı saldırganlık, idealleri bağımsız küçük üretici statüsünün genelleÅŸtirilmesinde yatan Paris’li sankülot’un eÅŸitlikçiliÄŸinin aşılmasını düşündürmez asla Robespierre ’in ahlaksal eÅŸitlikçiliÄŸi de bireysel mülkiyetle birliktedir: devletin, her insanın yaÅŸama hakkına tecavüz etmedikçe güvencesi olduÄŸu toplumsal konvansiyon Thermidor tepkisi içinde EÅŸitlerin komplosu bir dönemde desteÄŸini gerekli bulan jakoben burjuvazinin teÅŸvik ettiÄŸi bir halk hareketinin teorik ve pratik cüretinin son tanıklığıdır.

1828’de Buonarroti’nin belirtmiÅŸ olduÄŸu gibi Babeuf ve arkadaÅŸları Direktuvar’ı alaÅŸağı etmek için komplolar düzenlemiÅŸlerdir. Mayıs 1796’da tutuklanan Babeuf 1797’de idam edilir. Sylvain Maréchal’in EÅŸitler Manifestosu Babeuf’çülerin toplumsal öğretisini açıklar. Temel temalar Fransız devriminden sonra, “daha büyük ve artık son olacak baÅŸka bir devrimi” bildiren bölümlerde toplanmıştır. Gerçek eÅŸitlikle ilgilenen EÅŸitler “tarım yasası”nı aÅŸarlar ve “daha ince ve daha adil bir ÅŸeye (ortak çıkar ya da çıkarların ortaklığı)” deÄŸinirler: Bireysel toprak mülkiyetine son, toprak kimsenin deÄŸildir. Dünya nimetlerinden ortak yararlanmayı talep ediyoruz, istiyoruz: meyveler herkesindir’.

L’Ange’ın v,e Robespierre’ci giriÅŸimlerin mülkiyeti ortak çıkarın emrine verme ve herkesin yaÅŸama hakkıyla ilgili Fourier öncesi sezgilerinin yanında Fransız devriminin büyük eÅŸitlikçi düşüncelerinin üçüncü öbeÄŸi EÅŸitler’in eseridir.

Bu eşitlikçilik sosyalist midir? Esasen hayır. Ama bu olumsuz yanıt bir dizi gerekli açıklamaya dayanır ve bunlar aracılığıyla sosyalizme ait olan şeyler belirir, oysa sosyalizmin uzak entelektüel kökenlerine bağlı olan şeyler daha kavranabilir kılınmıştır.

Her ÅŸeyden önce ÅŸunu belirtelim ki bütün sözleÅŸmelerde ortak olan maÄŸdurlara yardım önlemleri sosyalizmden kaynaklanmaz. Özel ya da genel hayır ve yardım kurumlarının geliÅŸmesini destekleyen teorileri ortaklaÅŸa reddettiklerini söylemek sosyalist öğretiler arasındaki ayrılıkların boyutlarını küçümsemek anlamına gelmez. Sosyalistler toplumların zararlarını gördükleri kötülüklere hiç deÄŸiÅŸmeyen bir iktisadi yaÅŸam içinde hayır kurumları ya da yardım sandıklan oluÅŸturarak çare getirme anlayışı içinde deÄŸildirler. Sosyalizm her zaman örgütleyici olmak ister ve hayırın hiçbir ÅŸeyi örgütlemediÄŸi kanısındadır. Öte yandan bireysel mülkiyete baÄŸlılık egemen modalitelerini ve biçimlerini eÅŸitlikçi gerekliliÄŸe baÄŸlar. 14 Haziran 179l’de Le Chape her yasasının kabul edilmesi sadece burjuvazinin çıkarlarına uygun bir çalışma özürlüğünü deÄŸil halkın özlemlerini, az ya da çok bireysel mülkiyetleri eÅŸitleÅŸtirme iradesiyle belirlenmiÅŸ talep defterlerindeki mülkiyete feodal engel karşı protestoları egemen kılar, bu taleplerin kesinlikle dokunulmaz ve kutsal mülkiyet hakkını ancak çok istisnai durumlarda zorlamasına izin verir. Halk sınıflarının en aktif grubu da bağımsız üreticilerden, dükkan iÅŸletenlerden oluÅŸmuÅŸtur.

Dolayısıyla ilk sosyalistlerin sanayi toplumunun düzensizliklerini ifÅŸa etmeleri ve devrimci özgür bireysel giriÅŸimi eleÅŸtirmeleri nedensiz deÄŸildir Mülkiyet hakkının bu teorik önceliÄŸi çok katı biçimde sosyalist olmaktan çok Rousseau’cu olan eÅŸitlikçiliÄŸe sadece Eski Rejim’in ekonomik mevzuatının yeniden canlanmasından ve varsayımsal bir kırsal komünizm çerçevesi içinde mülkiyetin soyut biçimde olumsuzlanmasından gelen iki aldatıcı çıkış yolu bırakır. Bu özellikleriyle bu çıkış yolları gerileyicidir. Sanayi devrimi daha gücüldür hiç kuÅŸkusuz ama tarım komünizmi sermaye birikimiyle ilgili olsun, büyük imalathanelerin işçilerinin statüsüyle ilgili olsun ilk iÅŸaretlerinin erken algılanması konusunda hiçbir iÅŸaret vermez. Buradan iki sonuç çıkar. Bir yandan bazı kilise babalarına, More, Campanella , daha sonra Moreliy ya da Mably ’ye maledilen ve Babeuf ya da L’Ange’ın düzenlerinin doÄŸrudan yansıttıkları ilkel komünizmler sosyalizmlerin az ya da çok eski biçimlen deÄŸildir, öte yandan da sosyalizmin entelektüel kökenleri aslında bu uzak öğretilere ve onlara hayat veren soylu deÄŸerlere dayanır.

İlkel komünizmden sosyalizmlere doğru kesiklikler vardır.. Ve birçok nedene dayanır bu.

Birincisi, sosyalistler iktisadi koşulların görülmemiş biçimde alt-üst olmasından gelen ve bazıları zararlı olan sonuçlarını dikkate alırlar.

İkincisi, önerdikleri çözümler, yepyeni bir tarihsel bağlam içinde, ilkeleri daha sonra saptanacak olan çözümlerin basit aktarımına indirgenemez.

Gerçekten de Durkheim’ın belirtmiÅŸ olduÄŸu gibi eski komünist öğretiler basit, çileci bir yaÅŸam önerirler. Zenginliklerin üretimi gerekli bir amaçtır, kolektif bir yaÅŸamın merkezi deÄŸildir.Esasen zenginlik zararlıdır. Toplumun yapısını bozar ve insanları hayvanlarla birlikte ortaklaÅŸa sahip oldukları temel gereksinimlerin tatminine yönlendirirler. Sosyalistler hiç kuÅŸkusuz zenginliklerin adaletsiz biçimde dağılmasını kabul etmemiÅŸlerdir ama sanayi yaÅŸamının olaÄŸanüstü atılımını da dışlamamışlardır ve üretici iÅŸlevlerin Örgütlenmesinin tersine çaba harcamışlardır.

Üstelik bu tür bir örgütlenmenin en doyurucu formülünü bulabilme çabaları içinde karşılarına sürekli, Fransız devrimi sırasında tarihsel olarak egemen olmuş bireyci mantık çıkmıştır ve onlar bireyi, hem ilkel komünizmi hem hiyerarşik toplumları karakterize eden kolektiviteyle sıkı biçimde ilişkilendirmeden bu mantığı dikkate almayı becerememişlerdir.

Konjonktürel ya da yapısal karakterinin araÅŸtırılmasında yarar olan nedenlerle baÅŸarıya ulaÅŸmış olsun ya da olmasın sosyalistlerin hedefi devrimci bireyciliÄŸi yönetmektir. “Bireylerin eÅŸitlik adına hiyerarÅŸiye karşı baÅŸkaldırısı”yla, “özgürlük adına geleneklerin ifÅŸa edilmesiyle” yansıyan bir bireycilik

İşi liberal bireyciliğin ve burjuva toplumunun eleştirisinin kaçınılmaz biçimde devrimci bireyciliğin mantığında yattığını iddia etme noktasına kadar götürmemekle birlikte sosyalizmlerin iki gerekliliğin, bireysel özerkliğin ve toplumsal birliğin uzlaşması vaadini vermek istedikleri kesindir. Bu modern özerklik ilkesi siyasal ve iktisadi liberalizmin teorisyenlerinin kendi üsluplarına göre talep ettikleri ilkeyi üstlenme iradesi sosyalist tasarıları eski komünizmlerden ayırır. Ne var ki bu hırs onların bütün tarihleri boyunca dile getirilecek olan bir iç gerilimi besler. Bu anlamda Fransız devrimi sırasında ortaya çıkan eşitlikçi özlemler sosyalizmlerin daha sonraki belirsizliklerini gösterirler ve bu nedenle de insan haklarının gerçekleşmesinin işareti olarak kabul edilebilirler; çünkü gerçek eşitlik hukuksal eşitliğe gerçek anlamını ve içeriğini vermiştir bu durumda ama öte yandan da gerçek olmayan bir eşitliğin hukuksal anlamda bir hayal olduğu ve özgürlükleri de tahrip ettiği ifşa edilmiştir.

Eski komünizmlerden ayrılan sosyalist tasarıların gene de bazı ortak özellikleri ve özel gerilimleri vardır. Elie Halevy’nin belirttiÄŸi gibi bütün sosyalizmler “kendi haline bırakılmış sanayiciliÄŸin istismarcılıklarına ve aşırılıklarına karşı tepkiler” baÄŸlamında olumsuz biçimde tanımlanırlar. Ama önerilen sistemlerin çeÅŸitliliÄŸi olumlu bir tanımı da mümkün kılar çünkü bunların ortak özelliÄŸi bireysel giriÅŸimlerin keyfiliÄŸine dayalı bir toplumsal düzenin yerine yepyeni, görülmemiÅŸ bir örgütlenme biçimi getirmektir. Tüm sosyalist okullar bu atılımla beslenirler ve amaçlan toplumsal örgütlenmeyi iyileÅŸtirmek deÄŸil deÄŸiÅŸtirmektir. Öte yandan bunların tümü toplumsal örgütlenme içinde üretim dünyasının önemini de kavramışlardır ve bütün çabalarını pazarın rastlantılarının yerine bilinçli ve örgütlü araçların kullanılması, iktisadi iÅŸlemlerin bilinçli biçimde yönlendirilmesi üstünde yoÄŸunlaÅŸtırmışlardır Ve nihayet tümü sanayileÅŸmeyle gelen ve işçilerle yöneticileri karşı karşıya getiren sıkıntı verici ve zararlı çatışmalara duyarlıdırlar. Bu alanda Marksist vokabüler göründüğü kadar yenilikçi deÄŸildir. -Plerre Leroux 1834’te “Proleterlerin burjuvaziye karşı güncel mücadelesi mi?” ifÅŸaatını yapmıştır. Bir an için düzenin cin zensizliÄŸe egemen kılınması, ekonomik güçlerin örgütlenmesinin pazarın rastlantılarına egemen kılınmasının devlete ya da özyönetimli kooperatiflere ait olup olmadıkları meselesini bir yana bırakalım ve sosyalist okulların bu görece yakınlığının kaba ütopik sosyalizm ve bilimsel sosyalizm karşıtlığını saf dışı ettiÄŸini belirtelim.

—————————

Miguel Abensour’un belirttiÄŸi gibi Engels ’in, el kitabı Ãœtopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm ’de formüle ettiÄŸi bu karşıtlık amacı kesinlikle ütopik radikalliÄŸi dışlamak olmayan, tersine onun amacını gerçekleÅŸtirmek olan uzun bir teorik yolculuÄŸun karmaşıklığını gizler.

Gerçekten Marx ve Engels’ten kesinlikle çok uzak olmayan tutucu ütopyalar eleÅŸtirisi Insani imkansızlıklar listesini çıkarmaya çalışır. Marx “bilim adına, düşçü ütopyacıları sarsan ÅŸimÅŸekleri çaktıran bir Jupiter” deÄŸildir (M. Abensour, 1976). Ãœstünde düşündüğü amacın dışında deÄŸildir o, Owen, Fourier ve Saint-Simon gerçekten etkiler kendisini. Buna inanmak için Marx’ın ilk sosyalistler karşısındaki konumunun basit biçimde ifade edildiÄŸi Komünist Parti Manifestosu’nu tekrar okumak yeterlidir. Onlara bakışı ve deÄŸerlendirmesi devrimcidir. Olumludur. Marx’a göre sosyalistlerin yazıları mevcut toplumun temellerine saldırır ve “dolayısıyla o dönemde işçileri aydınlatma konusun da çok deÄŸerli gereçler saÄŸlamışlardır”. Bu sistemlerin yaratıcılarını devrimciler olarak görür ve onları “genel bir çilecilik ve kaba bir eÅŸitlikçilik” tasarlayan Fransız devriminin çaÄŸdaÅŸ komünist kuramcılarından kesin biçimde ayırır.

Ona göre Saint-Simon, Fourier ve Owen sanayinin geliÅŸmesiyle atbaşı giden “sınıf çatışmasının bilincindedirler”. Marx düşüncelerini onların projesiyle birleÅŸtirmek ister ve bu projenin yetersizliÄŸini ifÅŸa etmek gibi bir amacı yoktur.

Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliÄŸi üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer. Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını saÄŸlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler. Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır.

Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek deÄŸildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça baÄŸlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriiÅŸimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır.

Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal deÄŸiÅŸimler deÄŸil yıkmadır. M. Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediÄŸi düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır. Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin EleÅŸtirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır. Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeÅŸleÅŸtirir kendini. Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eÄŸilimler içindedir… genç Marx’ın çeÅŸitli yanlarında iÅŸlediÄŸi sezgi budur. Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direÄŸi evlilik ve ticarete ÅŸiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar.

Her şey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluşları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır. Bu buluş bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuşudur ve bu olgu donanmış olduğu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiğinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez.

Eski toplumsal ilişkileri alt üst eden, son derece tartışmalı ve gelişmesinin gizliden gizliye gerekli kıldığı ama aynı zamanda da bu toplumun frenlediği yeni toplumsallık biçimleri barındıran yeni ilişkiler getiren bir sanayi toplumu.

Bütün sosyalistler, toplumun siyasal örgütlenmesinin, iÅŸleyiÅŸinin sadece kısmi bir görünümünü verdiÄŸini düşünürler ve dolayısıyla muhtemelen temsili demokrasiye ve insan haklarına saygılı olmaya karşı belli bir kayıtsızlığın eÅŸlik ettiÄŸi farklı siyasal rölativizasyon biçimlerine yönelirler. Bu kayıtsızlığın hatta bu insan hakları inkarının sadece Marksistlere özgü bir tavır deÄŸil, sosyalistlerde genel olarak görülen bir tavır olduÄŸunu hatırlatmaya gerek var mıdır? Saint-Si mon, 1803’te bir gerçeÄŸi dile getirmemiÅŸ midir?:“toplumsal özgürlük sorununun çözümü gibi görülen insan hakları bildirgesi aslında bu sorunun gerçek anlamda dile getirilmesinden baÅŸka bir ÅŸey deÄŸildir[….] Parlamenter yönetim biçimi kesinlikle tüm öteki yönetim biçimlerine tercih edilmelidir; ama bu sadece biçim’dir ve temel olan mülkiyet’in oluÅŸmasıdır”. Ä°nsan hakları karşısında sosyalist tavırlar alma konusunda Marksizmin özgünlüğü bu baÄŸlamda aÅŸma iradesinin bütün özelliklerini sergilemektir ve demokratik siyasal yaÅŸama özgü gerilimleri derinleÅŸtirmek deÄŸildir.

Fransız-Alman Yıllıkları ÅŸubat 1844’de Marx’ın çok bilinen bir metnini (“Yahudi Sorunu Ãœstüne”) yayımlamışlardır. Bu metinde insan hakları bildirgesinin asla inkar edilmemiÅŸ ünlü bir eleÅŸtirisi yer almıştır. Sözünü ettiÄŸimiz bu aÅŸma iradesi dikkate alındığında bu metnin örnek bir deÄŸeri vardır. “Yahudi sorunu” denince 1840’ta Yahudilerin Prusya’daki durumunu anlamak gerekir. 4 Mayıs 1816 fermanından sonra Yahudiler siyasal görevler alamazlar ve bazı ikinci derecedeki görevlerden de uzaklaÅŸtırılırlar. Yahudi sorunu tarihsel olarak Yahudilerin hukuksal-siyasal dışlanmalarıyla tanımlanır ve bu dışlanma geleneksel Hıristiyan Yahudi düşmanlığıyla yönlendirilir ve genci bir devlet tarafından da benimsenir. Marx’ın alelacele burjuvalarla aynı kefeye koyduÄŸu Yahudilerin statüsü diye bir derdi yoktur. Ama sürekli kaymalarla, dinsel özgürlükten siyasal özgürlüğe geçerek gerçek insan özgürlüğünün koÅŸullarını belirlemeye çalışacaktır. Bu açıdan bakıldığında Yahudi sorunu’nun temel tezi siyasal özgürlük statüsüyle ilgilidir. Bu siyasal özgürlüğün yetersiz ve aldatıcı olduÄŸu düşünülür. Insanların gerçek özgürlüğü konusunda siyaset masasında oyun oynanmaz. Burjuva toplumunun çeliÅŸkilerinin analizi yapılmadan insan özgürlüğü olmaz. Maddi çıkarların üretildiÄŸi dünya insanlığın ve onun özgürlük ve mutluluÄŸuyla oynandığı dünyadır. Ä°nsan haklarının Marksist eleÅŸtirisinin baÄŸlamı budur. Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliÄŸi üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer. Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını saÄŸlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler. Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır.

Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek deÄŸildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça baÄŸlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriiÅŸimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır.

Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal deÄŸiÅŸimler deÄŸil yıkmadır. M. Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediÄŸi düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır. Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin EleÅŸtirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır. Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeÅŸleÅŸtirir kendini. Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eÄŸilimler içindedir… genç Marx’ın çeÅŸitli yanlarında iÅŸlediÄŸi sezgi budur. Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direÄŸi evlilik ve ticarete ÅŸiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar.

Her ÅŸey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluÅŸları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır. Bu buluÅŸ bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuÅŸudur ve bu olgu donanmış olduÄŸu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiÄŸinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez. Bunun ağırlık noktası da bilinir. Buıjuva demokrasisinde sivil ve siyasal özgürlükler insanlara sadece geçici doyumlar saÄŸlayabilirler. Esasen dinsel olan bu dünya ve öte dünya karşıtlığı gerçek yaÅŸamın gerçek yaÅŸamdan, olabildiÄŸince çok sayıda insana ahlaksızca bir çalışma ve deÄŸiÅŸ tokuÅŸ empoze eden gerçek sadelikten çok uzak olduÄŸu demokratik devlet de vardır. Siyasal haklar kolektif yaÅŸama ancak uzaktan katılabilen yurttaÅŸların haklarıdır. YurttaÅŸlık hakları burjuva toplumuna dahil olan insanların haklarıdır. Böylece Insan Hakları Bildirisi öteki insanlardan ve kolektiviteden ayrı “bencil insan”ın haklarını benimser. Sivil özgürlükler sınırlı bir özgürlük anlayışına baÄŸlı kalırlar ve bu anlayışa göre baÅŸkası her zaman bir engeldir ve hiçbir zaman yardımcı olmaz benim eylemlerime. Özgür olmak insanın, baÅŸkalarına aldırmadan, malını mülkünü kendi çıkarına göre kullanarak “keyfine göre” davranmasıdır.

Ä°nsan Hakları Bildirisi’nin andığı eÅŸitlik, giriÅŸim, alma, satma konusunda eÅŸit özgürlüğe indirgenir. Güvenlik bencilliÄŸe dayalı bir toplumsal düzeni güvence altına almak için kamu gücüne baÅŸvurma anlamına gelir. Haklar, kesin olarak sadece biçimsel özgürlükleri saÄŸlayabilirler. Bunlar bir sınıfın baÅŸka bir sınıfa tahakkümünü maskelemeye yönelik hukuksal hayallerdir. Bu bildiri aynı zamanda Hegelvari Aufhebung anlamında sanayi toplumunun toptan yıkılmasını destekleyen deÄŸiÅŸtirme, düzenleme ya da tamamlama demektir.

—————————————–

Marksizmin bir ekonomist sapmasının unsurları hiç kuşkusuz çok ince diyalektik özellikler taşıyan bu metinde gösterirler kendilerini; ama çok önemli değildir bu. Yahudi sorunu insanlığın mutluluğu, bu dünyadaki Tanrı krallığı, burjuva toplumunu belirleyen çatışmaya son verme, toplumun global ve tamamen rasyonel biçimde yeniden örgütlenmesiyle uzlaşması ve barışa kavuşmasıyla ilgili olduğundan sosyalist vizyonların temelini oluşturan siyasal karışıklıkları kesin biçimde açıklığa kavuşturur.

Totalitarizmin çaÄŸdaÅŸ eleÅŸtirileri Marksizm esasen bir çatışmalar fikri olmadığının altını çizmiÅŸtir yeteri kadar. Altını çizdiÄŸi toplumun bölünmesi, çatışmalar, zıtlıklar aslında geçicidir. Proleterlerin kurbanları oldukları bölünmeler baÄŸlamında yeniden fethedilen bir birlik rüyası Marksizmin temelini oluÅŸturur ve Marksizm bu baÄŸlamda demokratik mantığa, çatışmaların giderilmesine yani aynı zamanda sürmesi mantığına karşıdır. Ä°lk sosyalistlerin -M. Abensour’un deyiÅŸiyle büyük hayalci-potansiyel olarak totaliter olabileceklerini ileri sürerek deÄŸil, iki gereklilik arasında, bireysel özerklik ve birlik arasında gerçekten uzlaÅŸtırmadan birleÅŸtirdikleri, yeniden gündeme getirdikleri gerilimin, Marksist sosyalizmin biçimlerinden birini, sosyalist hareketler içinde tarihsel olarak empoze edilmiÅŸ biçimini oluÅŸturduÄŸu yeni bir teorik düzenlemeyi gerekli kılmasıyla daha ileri gitmek mümkündür.

Sözgelimi bu gerilimin “yüce hayalci” Fourier ’nin yapıtlarında gösterildiÄŸi açıktır; Fourier’nin bütün metinleri, sonsuza kadar yorumlanabilecek radikal spontanlık ve sivilize düzensizlik eleÅŸtirisi, tutkuların ve çılgınlıkların tam özgürlüğü, toplulukların uyumlu örgütlenmesi arasındaki bu paradoksal ittifakı belirtirler.

Sosyalizmlerin belirsizlikleri ve Marksist sosyalizmin bunları çok endiÅŸe verici bir biçimde sunması Claude Lefort ya da Hannah Arendt tarafından ifade edilmeden çok önce Jean Jaurés ’nin, amacı sosyalizmde insanlığın ve adaletin zaferini selamlamak olan Alman sosyalizminin kökenleri tezinde yer almıştır. Jaurés sosyalizmin “Luther’in öğretisi ve yazılarında yer aldığını gösterebilir ancak Luther sivil eÅŸitliÄŸin yollarını gerçekten sadece Hıristiyan eÅŸitliÄŸi peÅŸinde koÅŸarak hazırlamıyordu, aynı zamanda Özgür iradeye de karşı çıkarak kutsallığın insan iradesini soyutlamayı reddediyordu ve böylelikle “ekonomi politikte sosyalizm olacak olan gerçek Özgürlük anlayışı”nın taslağını çiziyordu.

Gerçekten de Almanların “her bireysel iradeyi kutsal ve insani ÅŸeylerin düzenine baÄŸlamak gibi bir alışkanlıkları vardır”, öyle ki onlara göre siyasal özgürlük “ancak devletin vatandaÅŸlar arasında kurduÄŸu adil düzene göre deÄŸer kazanabilir”. Böylece Jaurés Alman dehası ve Fransız dehası arasındaki ayrımı getirir, bunlardan biri zıtların uzlaÅŸtırılmasına götürülür, öbürü ise ikisinden birinin ön plana çıkarılmasına.

Almanlara göre bireyin Özgürlüğü devlet tarafından saÄŸlanmalı ve güvence altına alınmalıdır buna karşılık Fransızlar bireysel Özgürlüğün karşısına kolektif gücü çıkarırlar. Bu ayrım yapıt içinde çeÅŸitli tarzlarda biçimlendirilmiÅŸtir. “Sivil toplumda devlet sosyalizmi denen ÅŸeyi taslaklandıran” ve “gerçek ve tam özgürlüğü kiÅŸinin bireyselliÄŸinde, bireyin soyutlanmasında, sözde Özgür iradede deÄŸil evrensellikte ve devlette gören” Hegel’e saygı gösterilmesine duyarlıdır.

Son tahlilde bütün insanları tek ve aynı sosyalizm çatısı altında birleÅŸmeye çağıran, Alman diyalektik sosyalizmiyle Fransız ahlaksal sosyalizmi arasında uyum kurmaya çalışan Jaurés’nin teÅŸvik edilmesini yönlendiren bu anlayıştır. Bu uyumun ilkesi Fransız sosyalizmini, döneme göre, daha tam ve somut bir sosyalizmi getirecek olan diyalektik süreç içine oturtmaktır.

Benolt Malon’un çizgilerini belirlediÄŸi tam sosyalizm Jaurés tarafından Fransız sosyalistlerinin ayrı bir özgürlüğü ve soyut adaleti ön plana çıkarmalarının aşılması biçiminde anlaşılmıştır. Jaurés göre gerçek sosyalizm Marx ’ın ve Lassalle ’ın sosyalizmidir. DoÄŸrudan doÄŸruya Hegel’den gelir. Hegel

diyalektiÄŸi Mutlak’ın ve ldea’nın daha eksiksiz bir dönemi içinde çözümlenerek önceki dönemlerin çeliÅŸkilerini gösterir. Marx, ekonomi ve tarihin diyalektik yürüyüşünü sergileyerek, olayların sürecini, insanın beynine aktarımının yerine koyar.

Jaurés’nin düşündüğü sosyalizm Hegel ÖrgenciliÄŸinin, sivil toplum ve siyaset toplumu ayrımını aÅŸma konusunda Marksist iradenin, onları aÅŸma amacıyla çatışmaları keskinleÅŸtiren ve belirsiz bildirilere meydan okuyan bir tarih anlayışının mirasıdır. Ä°lk sosyalizmlerde görülen iç gerilimler ne olursa olsun, bu ÅŸekilde bulunan çıkış yolunun aslında, onların adil ve Özgür bir düzenle ilgili barışçı özlemlerinin bazı boyutlanudan vazgeçilmesinden geçtiÄŸini inkar etmek boÅŸtur. Özellikle Jaurés demokrasi lehinde siyasal ve teorik tavırlarına raÄŸmen (Discours a la jeunesse ve Discours de Toulouse) Fransız demokratik sosyalizminin bazı belirsizlikleri burada köklerini deÄŸilse bile ifadesini bulur, Jaurés’nin “ministerializm”i de, Ä°nsan hakları bildirisi karşısında Marx ınkinden daha titiz tavrı da yapıtlarında demokrasi ve sosyalizmin sadece konjonktürel deÄŸil yapısal uyumunu da saÄŸlayabilecek öğreti unsurları bulunmasına olanak vermez. Böyle bir uyum araÅŸtırması sosyal demokrasinin belirgin özelliÄŸidir. Sosyal demokrasi 1890 yıllarında, doÄŸal olarak sınıflar arasında uzlaÅŸma saÄŸlamaya yönelmiÅŸ parlamenter demokrasi içindeki bazı sosyalist partilerin derin angajmanından doÄŸmuÅŸtur. 1914 öncesi revizyonist bunalım bu angajmanın yol açtığı Ortodokslar ve reformistler arasındaki gerilimleri öğretisel baÄŸlamda ön plana çıkarır. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Leninizm’in mutlak biçimde reddedilmesi daha kesin ayrılıklara yol açar. Sosyal demokrasinin iki belirgin özelliÄŸi, sosyalizmin temsili demokrasi biçimlerine saygı içinde aÅŸamalı olarak ve barışçı yollardan kurulması tercihi ve bolÅŸevizme kararlı bir muhalefet saptanır.

Burada gerçek anlamda işçi partileri olan, kurumlar, sendikalar ve derneklerle işçi sınıfı için de kök salmış ve Fransız karşı-örneÄŸinin gösterdiÄŸi gibi bu özellikleriyle seçim iliÅŸkilerine anlam ve güç veren sosyal demokrat partilerin nitelik ve stratejisini açıklamak gibi birÅŸey söz konusu olamaz. Biz sadece, Alain Bergougnioux ve Bernard Manin (1979) gibi, Kautsky ’nin yapıtlarının ve özellikle de Proleterya Devrimi ve Programı (1922) adlı yapıtının “tüm sosyal-demokrat partileri açık ya da kapalı, sert ya da yumuÅŸak biçimde karakterize eden Lenin’ciliÄŸe karşı muhalefetin en derin ve en etkili kavramsallaÅŸtırmasını temsil ettiÄŸini” belirtmek istiyoruz.

Kautsky devrimci ÅŸiddet yanlıları Lenin, Troçki, Buharin ’e karşı terörün mutlaka devrime baÄŸlı olduÄŸuna inanmaz. Onun baÄŸlı olduÄŸu proletarya devriminin iktisadi temelini üretim araçlarının kolektifleÅŸtirilmesi oluÅŸturur. Hareket noktası demokrasidir çünkü demokrasi proletaryayı eÄŸitir ve silahlı mücadeleden korur. Devrimden önce gerekli olan demokrasi aynı zamanda sosyalist toplumu da oluÅŸturacaktır ona göre. Hiç kuÅŸkusuz her toplumda baskı da gereklidir ama demokrasi için tek bir baskı türü vardır ve bu çoÄŸunluÄŸun azınlığa baskısıdır. İşçi sınıfının fethedilmesi olan genel seçim her halükarda proletarya için zararlı deÄŸildir öyle ki proletarya iktidarını demokrasi üzerine inÅŸa edebilir. Buna karşılık halka baskı yapanları demokrasiden dışlamayı öneren Leninist irade her türlü muhalefeti dışlamaya yönelik müthiÅŸ bir ÅŸiddetten yanadır. Kautsky geçici bir proletarya diktatörlüğü aracılığıyla devletin ortadan kaldırılması rüyasına karşı devletin, demokratik biçimiyle var olmasının modern bir toplumun düzenli biçimde iÅŸleyebilmesi için gerekli olduÄŸu görüşüyle karşı çıkar.

Alman sosyal-demokrasisi tarihi temelde parti ve işçi sınıfı özdeÅŸliÄŸini varsayan bu teorik yapının sınırlarını belirlemiÅŸtir. Daha genel olarak sosyal-demokrat partiler yavaÅŸ yavaÅŸ Keynes’çi tekniklere dayalı bir ekonomi politiÄŸi benimsemiÅŸler ve kapitalizmin reforme edilmiÅŸ yapılarındaki sosyal önlemleri ön plana çıkarmışlardır.

Sol, komünist, yıkıcı bir eleÅŸtiriyle pazar ekonomisinin temelini koruma kaygısı içindeki bir sağın eleÅŸtirisi arasında kalan sosyal demokrasi üretim araçlarının ÅŸiddete baÅŸ vurulmadan toplumsallaÅŸtırması için çaba gösterdikten sonra mülkiyet rejiminin tamamen deÄŸiÅŸtirilmesinden vazgeçmiÅŸtir. Uzun süre yinelenen devrimci üs lup bir öğretiden, yaratıcısının düşüncesinde kapitalizmin yeni bir gençliÄŸini getirecek olan ama burada sosyal demokratların devleti iktisadi bir birey gibi gördükler Keynesçilikten esinlenen kısa vadeli makroekonomik önlemleri kapsamıştır. Nihayet 1959’da Bad Godesberg programı sosyal demokrasinin, yetersizliklerini toplum ve toplumsal eÅŸitlik yararına devlet müdahaleleriyle kapatmak pahasına kapitalist yapılara uyarlanmasını resmileÅŸtirir. Bir açık ekonomi çerçevesi içinde Keynes’çi çarelerin iÅŸ olanakları yaratma baÄŸlamında çaresiz kaldığı dönemde ekonomik hayatı harekete geçirme baÄŸlamında gitgide sınırlı kalan sosyal demokrasi özünü yitirmiÅŸ gözükür. Bir demokratik sosyalizmi etkin kılma iradesi her zaman pazar ekonomisine baÄŸlı düzensizlikleri ve sıkıntıları bir türlü aÅŸamayan bir demokrasinin zaferinden abartılı bir keyif duymadan sosyalizmden vazgeçmeyle sonuçlanacaktır. Dolayısıyla baÅŸlangıçta sanayi toplumunun çeliÅŸkileri ve çatışmalarının aşılması iradesiyle beslenen daha sonra ise bu uzun dönemece raÄŸmen onun formülünü iyileÅŸtirmeye katkısı olmayan temsili demokrasinin erdemlerini tanımaya götüren bir sosyalizmin kaderi bu olacaktır.

Sosyalizm başka yollar benimseyebilir miydi ya da bugün de yapabilir mi bunu? Eğer demokratik sosyalizm günümüzde haiz işlenmesi gereken bir öğretiyse bu hiç kuşkusuz doğmakta olan bir sosyalizm içinde demokrasiye özgü gerilimleri aşmaktan çok derinleştirmeyi düşünenlerin yapıtlarına bir dönüş pahasına olabilir.

Bentham yararcılığına çok ÅŸey borçlu olan Robert Owen’m düşüncesi ve eylemi bu perspektif içinde yeniden irdelenmelidir. Bununla birlikte bu ÅŸekilde düşünülen sosyalizm, Max Weber ’e göre, liberal” kapitalizmden bütünüyle kopamaz çünkü tüm etkinliklerin rasyonalizasyonu baÄŸlamında aynı süreç içinde yer alır ve kağıt üstündeki haklarla “temel” haklar arasında, yasanın biçimsel genelliÄŸiyle kesin müdahale talepleri arasında bölünmüş modern doÄŸal hukukun iç çatışmasını sergiler (Weber, 1922).

Böylece, Max Weber’e göre negatif bir diyalektik insan haklarından sosyalizme götürür Aydınlanma diyalektiÄŸi bizi daha örgütlü ve daha barışçı bir topluma mı götürmektedir yoksa genel bir bürokratikleÅŸmeye mi? Weber’in çıkardığı sonuç kabul edilsin, edilmesin çözümlemeleri sosyalizmin gündemde olduÄŸunu düşündürür. BeÄŸenelim, beÄŸenmeyelim insan hakları düşüncesi ve yasalar önünde eÅŸitlik ilkesi gerçekten demokrasinin geliÅŸmelerine doÄŸru götürürler ve bu geliÅŸmeler sosyalistlerin sürekli deÄŸerlendir dikleri gerekliliklerle karşı karşıyadırlar.

Felsefe tarihinde bilginin kaynağı ve gerçeğin kavranması konusunda ortaya atılan sorunlar, birer dizge niteliği kazanmış, değişik düşünme yöntemlerine bağlanan çığırların doğmasına yol açmıştır. Bilginin duyularla sağlanan bir veri olduğunu ileri süren çığırlar, genellikle maddecilik, deneycilik ve onlara bağlanan öğretilerdir. Bilginin duyularla değil de yalnız düşünme yeteneğiyle oluştuğunu ortaya atan akımlar da idealizm adı altında toplanmıştır. Bu düşünce akımlarının bilgi konusunda ileri sürdükleri yöntemlerin iki temel kaynağı vardır. Biri içinde yaşanan ve duyularla algılanan doğa, öteki insandaki üretici ve yaratıcı nitelik taşıdığı söylenen us ve kavrayış yeteneği. Birincide ağırlık doğaya, ikincide düşünme yeteneğine verilmiştir, iki düşünme biçiminden de birçok öğreti doğmuştur.

Bergson ‘un geliÅŸtirdiÄŸi sezgicilik (intuitio) üçüncü bir yöntem niteliÄŸi taşır. Bu yöntem daha önce matematikle ilgili sorunların çözümünde kullanılmış, us kurallarından bağımsız bir kavrayış yeteneÄŸi diye nitelenmiÅŸtir. Bilim tarihinde, bir içedoÄŸuÅŸun ilk örneÄŸi olarak Arkhimedes’in’ buluÅŸu gösterilir. Suya batırılan bir nesnenin, yerini deÄŸiÅŸtirdiÄŸi suyun ağırlığınca kendi ağırlığından yitirdiÄŸi ve nesnenin neden batmadan suyun yüzünde kaldığı sorununu çözen olay deneyden kaynaklanan bir sezgi sonucu aydınlanmıştır. Bu olay "bilimsel sezgi" diye nitelenmiÅŸtir, Düşünme yeteneÄŸini belli bir konu üzerinde yoÄŸunlaÅŸtıran düşünürün, deneyle elde edemediÄŸi sonucu beklenmedik bir süre içinde içedoÄŸuÅŸla aydınlığa kavuÅŸturacak veriyi kazanması sezgidir.

Bergson’un sezgiciliÄŸi bilimsel bir nitelik taşır, özellikle ruhbilimle baÄŸlantılıdır. Düşünülen bir sorunun çözümünü kolaylaÅŸtıran veriyi elde etmeye, dayanır. Daha önceki çaÄŸlarda, özellikle tanrıbilim alanında "sezgi" tanrısal bir uyarı, tanrısal bir ışık olarak nitelenmiÅŸtir. Augustinus’ tan ‘Aquino’ lu Thomas "a deÄŸin gelen Hıristiyan tanrıbilimcilerinde, inanla baÄŸlaşımlı sezgi gerçeÄŸin kavranmasından önemliydi. Ä°slam tasavvuffunda, özellikle Yeni-Platonculuk’ tan kaynaklanan öğretilerde, gerçeÄŸin kavranması içedoÄŸuÅŸ niteliÄŸi taşıyan sezgiyle saÄŸlanabilirdi.

Gazzali’ de sezgi Tanrı’nın insana bilgi ve bilgelik verdiÄŸi bir yetenektir. Åžahabeddin Sühreverdi’ ye göre sezgi tanrısal gerçekleri kavramak için bir duyuÅŸtur, içedoÄŸuÅŸtur. Böyle bir yeteneÄŸi saÄŸlamak için, kiÅŸinin bütün gönlüyle Tann’ ya, üstün gerçeÄŸe yönelmesi, bütün geçici eÄŸilimlerden, tutkulardan sıyrılması, içinde Tanrı’ dan baÅŸka bir varlık bırakmaması gerekir. Yeni-Platonculuk’ tan esinlenen tarikatlarda sezgi Tanrı’ ya ulaÅŸmanın, kendi özünde Tanrı’ yı görmenin tek koÅŸuludur. Onlara göre sezgi usun, kavrayış gücünün bütün yetkilerini aÅŸar, en kısa süre içinde en kesin gerçeÄŸe varmayı saÄŸlar. "ErmiÅŸlik ‘’ denen aÅŸamaya ancak sezgiyle ulaşılır.

Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi

Cilt.2 Sayı.15 Sayfa.835

Bergsoncu Sezgicilik

A) Nesnenin biricik ve bunun sonucu ifade edilemez olarak sahip olduÄŸu ÅŸeyle bir olmak için o nesnenin içine taşınılmayı saÄŸlayan bu entelektüel sempati türü sezgi olarak adlandırılır. Aksine, analiz, nesneyi daha önce bilinen yani bu nesneye ve diÄŸerlerine ortak unsurlara indirgeyen iÅŸlemdir. O halde analiz etmek bir ÅŸeyi, o ÅŸey olmayan ÅŸeye göre açıklamaktır… Çevresinde dönüp durmaya mahkum olduÄŸu nesneyi kucaklamanın sonsuzca tatmin edilmemiÅŸ isteÄŸi içinde olan analiz her zaman eksik olan tasarımı tamamlamak için sonu gelmez bir biçimde görüş açılarını çoÄŸaltır, her zaman eksik olan anlatımı tamamlamak için sembolleri ara vermeden deÄŸiÅŸtirir. O halde analiz sonsuza kadar sürecektir. Ama sezgi, eÄŸer mümkünse yalın bir eylemdir… En azından, hepsini yalın analizle deÄŸil sezgiyle içeriden kavradığımız bir gerçek vardır. Bu, zaman içindeki akışı içinde kendi öz kiÅŸiliÄŸimizdir. Süregiden kendi benimizdir. Entelektüel veya daha çok tinsel olarak baÅŸka hiçbir ÅŸeye eÄŸilimli olmayabiliriz. Ama kesinlikle kendimize eÄŸilimliyiz.

Sezgi, bir kez yoğunlaştığında, düşüncemizin alışkanlıklarına uygun olan ve değişmez kavramların içinde çok fazla gereksindiğimiz sağlam dayanak noktalarını bize sunan bir anlatım ve uygulama biçimi bulmalıdır. Bu kesinlik, belirgin ve de genel bir yöntemin özel durumlara sınırsız genişlemesi olarak adlandırdığımız şeyin koşuludur. Oysa bu genişleme ve mantıksal mükemmelleşme çalışması yüzyıllar boyu sürebilir, buna karşın yöntemin üretici eylemi yalnızca bir an sürer. İşte bu sebepten çoğu zaman sezgiyi unutarak bilimin mantıksal aygıtını bilimin kendisi olarak kabul ediyoruz.

Filozoflar ve bilim adamları tarafından bilimsel bilginin göreceliliği hakkında söylenen her şey bu sezginin unutuluşundan kaynaklanmaktadır. Daha önceden varolan kavramlar aracılığıyla sabitten devingene giden sembolik bilgi görecelidir. Ama devingenin içine yerleşen ve şeylerin yaşamını benimse- yen sezgisel bilgi göreceli değildir. Bu sezgi bir mutlağa varır.

B) İçgüdü sempatidir. Eğer bu sempati konusunu genişletebilir ve de kendi üzerine düşünebilirse, gelişmiş ve düzelmiş zekanın bizi maddenin içine sokması gibi, bize canlıyla ilgili işlemlerin anahtarını verecektir. Çünkü zeka ve içgüdü birbirine zıt yönlere dönmüşlerdir, zeka cansız maddeye, içgüdü yaşama yönelmiştir. Zeka, eseri olan bilimin aracılığıyla bize, gitgide daha tam olarak fiziksel işlemlerin gizini verecektir; zeka yaşamdan bize yalnızca devinimsizlik terimleriyle bir anlatım getirir. Nesnenin içine girmek yerine, dışarıdan kendine çektiği nesne üzerinde mümkün olan en yüksek sayıdaki görüşü elinde tutarak dönüp durur. Ama sezginin bizi götürdüğü yer yaşamın tam içidir. Bu sezgi, yansız, kendinin bilincine varmış, nesnesi üzerinde düşünebilen ve onu sınırsızca genişletebilen bir içgüdüdür.

Bu tür bir çaba olanaksız değildir. Bu, insanda normal algının dışında estetik bir yetinin varlığının kanıtladığı bir şey dir. Gözümüz canlı varlığın çizgilerini aralarında düzene girmiş biçimiyle değil, yan yana eklenmiş olarak görür. Yaşamın eğilimi, çizgiler arasında koşan, onları birbirine bağlayan ve onlara bir anlam veren yalın devinim gözden kaçar.

Sanatçının bir tür sempatiyle nesnenin içine yerleşerek ve bir sezgi çabasıyla uzamın kendi ve modeli arasına koyduğu engeli kırarak yeniden yakalamayı amaçladığı bu eğilimdir. Dışsal algı gibi bu estetik sezginin yalnızca bireysele ulaştığı doğrudur. Ama, fizik biliminin, dışsal algı tarafından belirlenen yönünü sonuna kadar izleyerek tikel olguları genel yasalara kadar götürmesi gibi, sanatla aynı yöne yönelmiş ve konu olarak genelde yaşamı ele alan bir araştırma düşünülebilir. Kuşkusuz bu felsefe hiçbir zaman, bilimin kendi nesnesinden edindiği bilgiyle karşılaştırılabilir bir bilgiyi nesnesinden elde edemez. Zeka, çevresinde içgüdünün, sezgi olarak genişletilmiş ve yetkinleştirilmiş olsa da sadece belirsiz bir bulutsuzluk oluşturduğu, aydınlık bir çekirdek olarak kalıyor. Ama, saf zekaya ayrılan bilginin eksikliği durumunda, sezgi bize, zekanın verilerinin eksik olduğu şeyleri kavratabilir ve bizim onları tamamlamamız için gerekli aracı sezinlememizi sağlar.