Evrensel, birbirinden ayrı özellikte şeyler tarafından paylaşılan ortak özelliği dile getiren felsefi kavram.
Örneğin: tekerlek, yemek tabağı ve halka gibi nesnelerin hepsi daireseldir. Bu nesnelerde ortak olan dairesellik özelliğinin evrensel olduğu söylenebilir. Dairesel olan nesneler, evrensel olanın, daha doğru bir deyişle belirli bir evrenselin birer örneğidirler.
Erasmus
Günümüzde, Rönesans�la birlikte ortaya çıkan hümanizm akımının yaratıcılarından ve en büyük temsilcilerinden biri olarak bilinen Rotterdamlı Erasmus, 1465 yılında Hollanda’nın Rotterdam kentinde doÄŸdu. Bugünkü ortaöğrenimi karşılayan bir öğrenim döneminin ardından Augustin tarikatına girerek rahip oldu. Ancak hiçbir zaman geleneksel anlamda bir rahip olarak etkinlik gösteremedi; kendini daha çok bilime adamak istediÄŸi gerekçesiyle, dini makamlardan "cüppe giymeme" iznini aldı. Paris Ãœniversitesi’ne devam etti. 1499′da Ä°ngiltere’ye gittiÄŸinde, john Colet, Thomas Morus (More) gibi aydınlarla tanıştı ve bu dostluklarla ufku daha da geniÅŸledi.
Papalığın düşünceler üzerinde kurduÄŸu hegemonyaya karşı çıkarak, gerçek Hıristiyanlık ruhunu antik çağın yalınlığında aradı. Güzel sanatların ve bilimlerin yayılmasını, Avrupa’nın ortak bir sanat ve bilim anlayışının çatısı altında birleÅŸmesini, hümanizmin birinci koÅŸulu saydı. Özgün yapıtlarıyla ve çevirileriyle antik çaÄŸ düşüncesinin Avrupa’da yayılmasına çok büyük katkılarda bulundu. Martin Luther’in reformları baÅŸladığında, kilisenin yenilenmesi görüşüne katılmakla birlikte, Hıristiyan dünyasının kargaÅŸaya, parçalanmaya sürüklenmesine ÅŸiddetle karşı çıktı.
1536′da Basel’de öldüğünde Avrupa’nın düşünce yaÅŸamında papaların bile ziyaretine geldikleri bir kiÅŸi olacak kadar saygın bir yer edinmiÅŸti.
DeliliÄŸe Övgü (özgün adıyla: Morias enkomion seu laus stultitiae),Erasmus’un canlılığını, geçerliliÄŸini ve çekiciliÄŸini günümüze deÄŸin deÄŸiÅŸmeden koruyabilmiÅŸ tek yapıtıdır. Bu küçük kitabın taslağını 1509 yazında, Ä°talya’dan Ä°ngiltere’ye yaptığı yolculuk sırasında çıkaran Erasmus, yazma iÅŸini Ä°ngiltere’de, dostu Thomas Morus’un evine vardıktan kısa süre sonra gerçekleÅŸtirdi; kitabı da Thomas Morus’a adadı. Yapıtını birkaç gün gibi kısacık bir sürede tamamlayan Erasmus, bu arada hiçbir kitaptan yararlanmadı.
Gülmece türündeki yapıta egemen olan iki temel görüş vardır. Bunlardan birine göre gerçek bilgelik, deliliktir. Öteki görüşe göre ise kendini bilge sanmak, gerçek deliliktir. İnsana yeryüzünde yaşama gücü kazandıran şey, gerçek bilge olma niteliğiyle doğrudan doğruya deliliğin kendisidir. Kitapta delilik (stultitia) , kendi kendisine övgüler düzer; bu arada çocuklukta ve yaşlılıkta, aşkta, evlilikte ve dostlukta, politikada ve savaşta, yazında ve bilimde deliliğin nasıl her zaman egemen olduğu gösterilir.
Tüm uğraş alanları, bu arada özellikle din kurumu ve din adamları bu panorama çerçevesinde sergilenir. Deliliği konuşturma kisvesi altında Erasmus, çağının kilisesine ve o kilisenin mensuplarına en acımasız eleştirileri yöneltir. Bu niteliğiyle �Deliliğe Övgü� çağlar boyunca bağnazlığa karşı kaleme alınmış en yetkin düzeydeki başyapıtlardan biri olmuştur. Yapıtın yazılışım izleyen sonraki yüzyıllarda -haklı olarak- düşünce düzeyindeki bağnazlığın her türlüsüne yönelen bir eleştiri diye yorumlanması, belki de bugüne değin koruduğu kalıcılığın baş nedenidir.
Yazınsal açıdan DeliliÄŸe Övgü, Latin ozanı Horatius’un "hakikati gülerek söylemek" ilkesinin belki de en yetkin örneÄŸidir. Biçim açısından Erasmus, yapıtını kaleme alırken daha önce yapıtlarım çevirdiÄŸi Lukianos ve Libanios’tan da esinlenmiÅŸtir.
Hiççilik ya da Nihilizm, 19.yüzyıl ortalarında Rusya’da özellikle genç entellektüel kesim arasında taraftar bulan bir felsefi yaklaşımdır. Latince nihil (hiç) sözcüğünden türetilen, Nihilizm, bilimsel bilgi dışında hiç bir gerçek bilgi olmadığını kabul etmektir. Bu yaklaşımın uzantısı olarak da toplumda yerleÅŸik kuralların, kurumların, deÄŸer yargılarının ve ahlak kurallarının yadsınmasına varır. Nihilizm, en belirgin olarak Ä°van Sergeyeviç Turgenyev’in Türkçeye "Babalar ve OÄŸullar" adıyla çevrilen romanının kahramanı Bazarov’un kiÅŸiliÄŸinde ifade bulmuÅŸtur.
Hiççilik, Nietzshe ile birlikte, felsefede de önemli bir sorun ve kavram olarak ele alınmaya başlamıştır. Daha sonra nihilizm sorunu ile hesaplaşan filozoflar arasında Albert Camus ve Sartre da sayılabilir.
Nietzche’ye göre,yüksek ideallerin deÄŸerlerini yitirmelerinden kaynaklanan olumsuz düşünce tutumu.Nietzche,nihilizmin soy kütüğünü oluÅŸtururken,aÅŸabileceÄŸine de deÄŸinmiÅŸtir:korkular,karşı çıkışlar,baÅŸkaldırmalar,Varlık’ı(Tanrı) anlaşılır bir gerçeklik ve deÄŸer yapan varlık bilim-tanrıbilim idealizminin çöküş belirtileridir.Nietzche için ^^tanrı ölmüstür.^^ ve bu varlık ^kendisine yakıştırılan bütün deÄŸerleri hiçe indiren bir yokluk^^tur.(J.Grenier)O zaman nihilizm ^^kölelerin ahlakı^^ olarak belirir;köleler ,gerçek yaÅŸamdaki güçsüzlüklerini unutmak için,bir ideale veya bir kurmaca Tanrı’ya gerek duyarlar.Hiçlik istemi olan nihilizm,idealist bir yadsıma mantığından kaynaklanır;yaÅŸamı ,sanat aracılığıyla ,^^özgür düşünce^^ olarak doÄŸrulayacağına,bilinç adına yadsır.
Heideger ise nihilizmi Batı düşüncesini oluşturan öğelerden biri olarak görür;bu görüş,değeri ve ^^varolan^^ı tanımlamak için gerçekte,varlık sorusunu sormayı kendine yasaklar.
Hatha Yoga, Hinduizm’in Yoga okullarından, fiziksel duruÅŸlara ve nefes talimlerine ağırlık veren okuludur. Belli baÅŸlı kitabı Swami Svatmarama’nın "Hatha Yoga Pradipika" adlı eseridir.
Batı ülkelerinde Hatha Yoga’nın bazı fiziksel pozisyonları (asana) ve nefes çalışmaları (pranayama) üzerinde durulmasına karşın bu Yoga türünün çok ayrıntılı ve eÄŸitmen rehberliÄŸinde yapılmadığında sakıncalar doÄŸurabilecek ileri düzeyde çalışmaları da bulunmaktadır.
Ä°ki büyük Alman düşünürü Nietzsche ile Heidegger’in ortaya koyduÄŸu düşünceler üzerinden giderek özellikle yorum bilgici felsefe baÄŸlamında ortaya koyduÄŸu özgün yorumlarla yakın dönem kıta felsefesinin adından en çok söz ettiren Ä°talyan felsefecisi. 1936 yılında Ä°talya’nın Torino kentinde doÄŸan Gianni Vattimo, "Liceo classico" adı verilen zorlu klasik çalışmalar programını baÅŸarıyla tamamladıktan sonra, Luigi Pareyson ile birlikte Torina Ãœniversitesi’nde 1950′li yılların ortalarına dek Alman felsefesi yönelimli çalışmalarda bulundu. Pareyson, 1940′ların baÅŸlarında faÅŸist rejim altındaki Ä°talyan kültürünün özgür düşünme ortamından bütün bütün yoksun olması gerçeÄŸine karşın, Ä°talya’da varoluşçuluÄŸu keÅŸfetmeyi baÅŸarmış tartışmasız ilk büyük düşün adamıdır. Nitekim savaşın bitimini izleyen yıllarda, faÅŸizmin küllerinden yeni ve daha kozmopolit (evrendeşçi) bir kültür yaratma amacıyla yürütülen ortak bir çabanın göze çarptığı Ä°talya’da, Pareyson Heidegger düşüncesini yorum bilgisi disipliniyle birlikte çaÄŸdaÅŸ Ä°talyan felsefesine tanıtan ilk kiÅŸilerden biri olmuÅŸtur.
Vattimo, Pareyson’un yönetiminde Torino Ãœniversitesi’nde doktorasını verdikten sonra, felsefe çalışmalarını Batı Almanya’daki Heidelberg Ãœniversitesi’nde, her ikisi de 1920′lerde Marburg’da Heidegger’in öğrencisi olan Hans-Georg Gadamer ve Karl Löwith’le birlikte sürdürmüştür. 1960′ların baÅŸlarına gelindiÄŸinde, Vattimo’nun yürütmekte olduÄŸu araÅŸtırmaların yönünü XIX ile XX. yüzyıl felsefelerine, en çok da öteden beri fırsat buldukça hep çalıştığı bir alana, yorum bilgisi ile varlık bilgisine çevirdiÄŸi görülmektedir.
Vattimo’nun düşünce yolundaki bu yön belirleyiÅŸi ya da yönünü bulmuÅŸluk duygusu, 1960′lardan baÅŸlayıp 1990′lara dek süren yoÄŸun bir düşünce üretimine, özellikle de Schleiermacher, Nietzsche ve Heidegger felsefeleri üzerine odaklanan bir dizi kitabın ortaya çıkmasına kaynaklık etmiÅŸtir. Öyle ki 1966′da -henüz 30′undayken- Vattimo, Royaumount Heidegger Kollokyumu’nda sunmuÅŸ olduÄŸu son derece övgüye deÄŸer bir bildiriyle uluslararası tanınırlık kazanmıştır. Pareyson’un öğretim üyeliÄŸinden emekliye ayrılmasıyla Estetik Profesörü olarak onun yerine Torino Ãœniversitesi’ne atanan Vattimo, 1982′den beri de aynı yerde Kuramsal Felsefe Profesörü olarak çalışmalarını hız kesmeden sürdürmektedir.
Düşüncelerine çok genel olarak bakıldığında, yorum bilgici düşünme kipine geçişi hem geleneksel :-):-):-):-)fiziğin hem de modernliğin sonunun doğal bir sonucu olarak değerlendiren Vattimo, bir yandan "temeldenci" düşünce dizgelerinin sona erişinin "özgürleşimci� ve "aydınlanmacı" bir yaşam bağlamına yol açtığı gerçeğine parmak basarken, öbür yandan bu yeni durumun modern toplumlar ile bireylerin deneyimleri üzerindeki açılımlarını araştırmaktadır.
Vattimo, Nietzsche ile Heidegger’in izinden yürüyerek, il pensiero debole diye adlandırdığı, Türkçe’ye "güçsüz düşünce" diye çevrilebilecek düşünce çerçevesinde, çaÄŸdaÅŸ dünyada kendisine dayanabileceÄŸimiz saÄŸlam bir varlık yapısının olmadığı saptamasından yola koyularak varolan bütün her ÅŸeyin tarihsel bakımdan belirlendiÄŸini, dilsel sınırların dışında herhangi bir varlık bilgisel iliÅŸki tasarlamanın bütünüyle olanaksız olduÄŸunu ileri sürmektedir. Vattimo’ya göre "güçsüz düşünce", hep kendisini aÅŸan bir söylem olarak tasarlanan, seslendiÄŸiyle yetinmeyen felsefi usun yeniden deÄŸerlendirilmesine olanak tanıdığı gibi, günümüzün modern dünyasındaki deneyim süreksizliklerini ve kopukluklarını görebilmemizi saÄŸlamaktadır.
Vattimo, kendi kuÅŸağının Avrupa’daki pek çok üyesi gibi, 1968 öğrenci baÅŸkaldırısı sonrasında oluÅŸan toplumsal durumdan önemli ölçülerde etkilenmiÅŸtir. Nitekim 1974 yılında Nietzsche üstüne yazdığı II soggetto e la maschera (Özne ile Maskesi) baÅŸlıklı çalışması 1968 baÅŸkaldırısıyla birlikte meydana gelen "burjuva öznenin ölümü" gibi son derece önemli bir olayı hem Marxçı ve Nietzscheci kavramlarla harmanlayarak çözümlemekte, hem de söz konusu ölüm olayını canı gönülden olurlayarak taçlandıran izlekler yansıtmaktadır.
Yine aynı dönemde Vattimo, dönemin toplumsal yaÅŸam pratiklerine etkili bir biçimde katılmış, kısa bir süreliÄŸine olsa da Torino’daki Radikal Parti’nin güncel politikalarının belirlenmesinde etkin bir rol oynamıştır. 1970′lerin sonlarından bu yana, özellikle il pensim debole’ye iliÅŸkin yazılarıyla Ä°talya’nın en seçkin, en gözde çaÄŸdaÅŸ felsefecilerinden biri olarak tanınan Vattimo, modernliÄŸin sonuna gelindiÄŸi bir dönemde düşünce ile varlığın "güçten düşmüşlüğü" üstüne sunduÄŸu yorumlarla, 1980′li yıllar boyunca Ä°talya’da üstünde durmaya deÄŸer bir tartışma ortamının doÄŸmasına yol açmıştır.
Vattimo’nun yazdığı kitaplar arasında en önemlisi olarak gösterilen ModernliÄŸin Sonu: Post-Modem Kültürde Yoksayıcılık ile Yorum bilgisi (La fine della modernita: Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-moderna, 1985) kendi deyiÅŸiyle en genel anlamda ait olduÄŸu "Avrupa Yoksayıcılık GeleneÄŸi" çerçevesine yerleÅŸtirilerek anlaşılması gereken bir çalışmadır. Ne var ki yoksayıcılık geleneÄŸinin Almanya ile Fransa gibi ülkelerdekinin tersine Ä°talya’da öyle çok derin kökleri olmadığından, Vattimo ister istemez geçmiÅŸin ya da günümüzün öteki Ä°talyan felsefecilerinin yapıtlarına ancak tek tük göndermede bulunabilmiÅŸ, kendi düşünsel yönelimlerini besleyebilmek amacıyla sıcak ve etkin bir tartışmaya girebileceÄŸi bir Ä°talyan düşünürü olmayışının büyük eksikliÄŸini çekmiÅŸtir. Nitekim bu eksiklik nedeniyle uzun yıllar çalışmalarını Nietzsche ile Heidegger üstüne yoÄŸunlaÅŸtıran Vattimo, son dönemlerde Avrupa felsefesinin geliÅŸiminde kilit önemde deÄŸeri bulunan düşünürlerden biri olmaya baÅŸlanmıştır.
Vattimo’nun çaÄŸdaÅŸ felsefede yaÅŸanan bunalımın bir "bunalım felsefesi" ürettiÄŸini açımlamaya yönelik olara geliÅŸtirdiÄŸi "güçsüz düşünce" tasarımı da son çözümlemede bu bunalımın en iyi biçimde teÅŸhis edilmesi amacıyla geliÅŸtirilmiÅŸtir. Bu baÄŸlamda Vattimo’nun postmodern felsefesinin önemi, günümüzde düşüncenin yaÅŸadığı tıkanıklık durumundan kurtulmak için felsefece yoksayıcılığın içerdiÄŸi olanakları özgün araÅŸtırmalarla ortaya koymuÅŸ olmasında yatmaktadır. Vattimo’nun ModernliÄŸin Sonu’ndaki ana uslamlaması, yoksayıcılık ile yorumbilgisi (Ya da "yorumlama felsefesi") arasındaki kilit önemdeki baÄŸlantılardan birini kendisinden yararlanmaya açmaktadır. Nitekim yapıtın alt baÅŸlığı Post-Modem Kültürde Yoksayıcılık ile Yorumbilgisi de açıkça bunu öne sürmektedir. DoÄŸruluÄŸun deÄŸere (ya da Nietzsche’nin "inanç" yerine kullandığı terimle bir "bakışaçısı"na) indirgenmesi, sırasıyla yeni bir doÄŸruluÄŸun ya da düşünme için yeni bir temelin bulunmasına götürmez; çünkü varolan tek dünya "ayrım dünyası"dır.
Ayrım felsefesi bütün :-):-):-):-)fizik doÄŸruluk savlarının olduÄŸu gibi bütün mantık dizgelerinin de sökülmesine ya da yıkılmasına yoÄŸunlaÅŸmaktadır; ama aynı anda ortadan kaldırılmış olanın yerine geçme olasılığı bulunan yeni bir doÄŸruluk olanağını da, yeni bir us olanağını da yadsımaktadır: XX. yüzyılın insanı için çeliÅŸen, çoÄŸunlukla da birbirleriyle çatışan yorumlardan baÅŸka bir çıkış yoktur. Bu bakımdan ModemliÄŸin Sonu, belli ölçülerde, Nietzsche ile Heidegger’in kendilerine özgü yoksayıcılık tasarımları arasındaki ayrılığı da araÅŸtırmaktadır. Vattimo, Nietzsche’nin yoksayıcı düşüncede "erk istenci"nin deÄŸiÅŸtirilmesi olanaklı olmayan baÅŸköşedeliÄŸini vurgulayışını gözden geçirerek düzeltirken Heidegger’i izlemektedir.
Vattimo, bir baÅŸka önemli yapıtı La societa trasparente’de (Åžeffaf Toplum, 1989), sürülen modern yaÅŸamda karşılaşılan modem hastalıkları sonuna dek götürerek bir bunalım haline getirmenin doÄŸruluÄŸunu savunmaktadır. Buna göre, modern bunalımın koÅŸulları yaratıldığı vakit, "tarihsel yenilik" düşüncesine anlam ve deÄŸer yüklemenin felsefi zemini ortadan kalkacak, böylelikle de modernlik hareketi kendiliÄŸinden kendisini çözüştürecektir. Yenilik tasarımının yadsınmasıyla birlikte, büyük darbelerle bile yıkılacak gibi görünmeyen modernlik yapısı bastığı zemini yitirdiÄŸinden ötürü bütün temelleriyle birlikte kendiliÄŸinden çökecektir.
Geleneksel :-):-):-):-)fiziÄŸin zaman tasarımlarından kurtarılarak tarihin anlamına açıldık getirilmesiyle tarih sonrasına (post-history) giden yolun önünün açılacağını düşünen Vattimo, modernliÄŸin sonuna varabilmek için öncelikle "tarihin sonu" görüşünün yaÅŸama geçirilmesinin gereÄŸine deÄŸinmektedir. Bu anlamda Vattimo, çaÄŸdaÅŸ tarih deneyimini "tarihin sonu deneyimi" olarak okumasına karşın, bu okumanın kesinlikle zamanın akışının sonuna ya da toplumsal yapının sonlanışına karşılık gelmediÄŸini özellikle belirtmektedir. Vattimo’nun okumasında tarihin sonu deyiÅŸinden anlaşılması gereken, kendi içinde tutarlı, bütünlüklü ve birlikli olarak deneyimlenen belli türden bir tarih duyumunun sona ermiÅŸ olmasıdır.
Vattimo, Åžeffaf Toplum baÅŸlıklı çalışmasında sunduÄŸu bu çözümlemeden yola koyularak, yenilik düşüncesinin yerine, "yaÅŸanmış bir acıyı ya da kötü olayı yenebilmek" anlamına gelen Heidegger’in Verwindung kavramından esinlenerek geliÅŸtirdiÄŸi ve "yeniden anımsama", "yeniden düşünme", "yeniden yapılandırma" tasarımlarında en iyi biçimde örneklendiÄŸini düşündüğü "yeniden-lik" deneyimini derinleÅŸtirmeyi önermektedir. Son çözümlemede, Vattimo’nun post-modern felsefesi, Nietzsche ile Heidegger tarafından uzun uzun çözümlenen modern yoksayıcılık deneyiminin izlerinin geleceÄŸi yaratma yolundaki olumlu içerimlerinin "teknolojikleÅŸtirilmiÅŸ toplum" ile "ussallaÅŸtırılmış birey" pratikleri üstüne odaklanarak araÅŸtırılmasından oluÅŸmaktadır.
Friedrich Engels, 28 Kasım 1820′de Almanya’nın Barmen kentinde doÄŸdu. Babası bir pamuklu dokuma fabrikatörüydü. Ãœniversitede felsefe öğrencisiyken geleneksel dinin ve varolan devletin, Prusya Devleti’nin yıkılmasını hedefleyen sol Hegelcilerin toplantılarına katıldı. 1837′de babasının baskısıyla ona ait dokuma fabrikasında çalışmaya baÅŸladığı için okulu bırakmak zorunda kaldı .
Manchester’deki fabrikada çalıştığı bu dönemde kapitalist üretim tarzının Ä°ngiliz işçi sınıfı üstündeki etkileri konusunda bir araÅŸtırma yaptı .
1844 Eylül’ünde Paris’te Marx’la tanıştı ve onunla ortak kuramsal çalışmalara yöneldi. 1847 Haziran’ında Londra’da, sonradan Komünistler BirliÄŸi’ne dönüşen DoÄŸrular BirliÄŸi’nin kongresine katıldı. 1848 devrimi sırasında, Marx’la birlikte Köln’e geçti ve ayaklanmalara katıldı.
1864′te Uluslararası Emekçiler DerneÄŸi (Enternasyonal)’nin kuruluÅŸ çalışmasında yer aldı ve yürütme organına seçildi. Çalışma dünyasına iliÅŸkin gündelik deneyimleri, kapitalist üretim tarzının geliÅŸme biçimlerini derinlemesine çözümleyebilmesine olanak saÄŸladı. Marx’ın ölümünden sonra Kapital’in ikinci ve üçüncü ciltlerinin bazı bölümlerini tamamlayarak yayınladı. Anti-Dühring, DoÄŸanın DiyalektiÄŸi (1873-1886), üretim iliÅŸkilerinin akrabalık biçimleri üstünde belirleyici rol oynadığını gösterdiÄŸi Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni (1884) adlı eserlerini yayınladı. 5 AÄŸustos 1895′de Londra’da öldü.
Filibeli Ahmet Hilmi
Materyalizme karşı spiritüalizmi (tinselcilik) savunarak gelenekteki kelami düşünceden felsefeye geçişi temsil eden II. Meşrutiyet dönemi Osmanlı felsefecisi Filibeli Ahmet Hilmi, 1865�de Filibe�de doğdu, 1914�de İstanbul�da öldü.
Ä°lköğrenimini Filibe’de yaptıktan sonra, bir süre Filibe Müftüsü’nden Arapça ve temel Ä°slâm bilimleri eÄŸitimi aldı. Daha sonra Ä°stanbul’a gelerek Galatasaray Mektebi’ni bitirdi. 1890 yılında Düyûn-ı Umûmiyye Ä°daresi’nde çalışmaya baÅŸladı. Bu idare tarafından memur olarak Beyrut’a gönderildi ancak siyasi nedenlerden Mısır’a geçti. Burada Terakki-i Osmani Cemiyeti’ne girmiÅŸ; bir de �Çaylak� adlı bir mizah gazetesi çıkarmıştır. 1901′de Ä°stanbul’a dönse de bir jurnal üzerine Fizan’a sürüldü. Orada da araÅŸtırmalarını sürdürmüş, tasavvufla ilgilenmiÅŸtir.
MeÅŸrutiyet’in ilanından sonra Ä°stanbul’a dönerek Darülfünun’da felsefe dersleri verdi. Aynı zamanda 1908′de �Ä°ttihâd-ı Ä°slâm� adlı haftalık bir gazete çıkarmaya baÅŸladı ve buna 1910′da haftalık �Hikmet� gazetesi dergisini çıkarmayı da ekledi. Bir yıl sonra günlük olarak yayımlamaya baÅŸladığı Hikmet gazetesi Ä°ttihat ve Terakki hükümetini eleÅŸtiren yazıları üzerine defalarca kapatılsa da Mübahese, CoÅŸkun Kalender, MünakaÅŸa, Kanat ve Nimet adlarında kısa süreli gazete / dergiler çıkararak yayıncılığa devam etti. Ayrıca Ä°kdam ve Yeni Tasvir-i Efkâr gazetelerinde, Sırât-ı Müstakim ve Åžehbâl dergilerinde yazılar yayımladı.
Ahmet Hilmi; Baha Tevfik, Abdullah Cevdet ve Celâl Nuri’nin hemen hiçbir eleÅŸtirel süzgeçten geçirmeden Batı’dan Osmanlı toplumuna aktardıkları materyalist görüşlere ortaçaÄŸ mantığıyla ve geleneksel bilgilerle cevap verilemeyeceÄŸini, bu görüşlerin ancak Batı’da yeni ortaya çıkan bilimsel bilgilere dayanan bir felsefe ile çürütülebileceÄŸini ileri sürer. Bu bakımdan Ahmet Hilmi’de gelenekteki felsefeye karşı tutumun deÄŸiÅŸerek, felsefi düşüncenin kültürel deÄŸerlere uygun hale getirilmesiyle haklılaÅŸtırılması gibi oldukça önemli bir geliÅŸme görülür. Bu geliÅŸmede artık felsefe, "niçin" sorusunu sorarak varlığın temel sebeplerini anlamaya yönelen insanlığın zorunlu bir düşünce faaliyeti, bir ihtiyaç olarak algılanmaktadır.
Ahmet Hilmi’nin felsefeye karşı tutumu, bir yandan geleneksel felsefe karşıtı düşünceden ayrılırken, öte yandan bu tutum Tanrı’nın varlığı, ruhun maddeden ayrılığı gibi materyalist felsefenin karşı çıktığı Ä°slam’ın temel inançlarının savunulmasında haklılaÅŸtırma aracı olarak kullanıldığı için gelenekteki "ilim" ve "hikmet" anlayışına dönülmüş olmaktadır.
Gerçekten de onun amacı doÄŸrudan doÄŸruya felsefe yapmak deÄŸildir. O tipik bir Ä°slamcı düşünür olarak, II. MeÅŸrutiyet’te Baha Tevfik ve Celal Nuri gibi materyalistlerin Ä°slam’ın temel inançlarıyla çatıştığını ileri sürdüğü görüşlerinin toplumda yaratacağı manevi çöküntüye karşı, onları Batı’daki bilimsel geliÅŸmelere ve yeni felsefi yaklaşımlara dayanarak çürütüp bu tehlikeyi savuÅŸturmak amacındadır. Bu amacını �Allah’ı Ä°nkar Mümkün mü? Yahut Huzur-ı Fende Mesâik-i Küfür / Bilim Karşısında Ä°nkarcı Doktrinler� adlı eserinin önsözünde açıkça belirtir. Kaldı ki yayınladığı haftalık Hikmet ve aynı adı taşıyan günlük gazetede, misyonu açısından, doÄŸrudan felsefeye deÄŸil, Ä°slâmcı akımın eÄŸildiÄŸi sosyal-politik konulara ağırlık verilmiÅŸtir.
Ayrıca bu ve diÄŸer neÅŸrettiÄŸi yayınların adlarındaki vurgunun da felsefeye deÄŸil "hikmet"e olması anlamlıdır. Bununla birlikte onun özellikle Celal Nuri’nin Tarih-i Ä°stikbâl I / Mesâil-i Fikrîye (GeleceÄŸin Tarihi I - Fikri Problemler, 1913) adlı eserinde Büchner’den aktarılan materyalist görüşleri eleÅŸtiren �Huzur-t Akl ü Fende Maddfîyyûn Meslek-i Dalâleti / Akıl ve Bilim Karşısında Sapkınlık Doktrini Olarak Materyalizm� adlı eseri, felsefi tartışmanın güzel bir örneÄŸidir. Bu eserinde bilimsel olduÄŸunu iddia eden Büchner’in biyolojik materyalizminin dayandığı "madde" ve "kuvvet" kavramları etrafındaki temel görüşlerin, Batı’da yeni geliÅŸen fizik, kimya gibi pozitif bilimlerdeki yeni bilgilere aykırı olduÄŸunu; materyalizmin, :-):-):-):-)fizik düşünceye tamamen karşı olduÄŸu halde, bilimin sahasından çıkıp :-):-):-):-)fizik ve spekülasyon yaptığını ileri sürer.
Ahmet Hilmi, batılılaÅŸma süreciyle birlikte Osmanlı aydınında gittikçe daha baskın olarak ortaya çıkan bilimin kesinliÄŸine ve deÄŸerine olan :-):-):-):-)fizik ve hatta bir tür dinsel inanma ve kabullenme olgusundan oldukça farklı yeni bir bilim anlayışını Türk düşüncesine ilk kez getirenlerden biri olmasıyla Türkiye’de �bilim felsefesinin öncüsü� durumundadır. Hatta Türk düşüncesinde bilim felsefesinin önemli bir boÅŸ saha olduÄŸunu belirterek bundan yakınır. Celal Nuri’nin "Hakikate ulaÅŸmak için bir tek aracımız vardır: Bilim" görüşünü, "Acaba hakikat nedir?", "Hakikatin ölçüsü nedir?" ve "Bilim ne demektir ve deÄŸeri nedir?" sorularıyla epistemolojik (bilgi kuramsal) planda sorgulayan Ahmet Hilmi; Henri Poincare ve Emile Boutroux’un eserlerine dayanarak bilimin aslında varsayımlara dayandığını, bu yüzden de deÄŸerinin göreli olduÄŸunu, araÅŸtırma ve inceleme sonsuz olduÄŸundan bilimin hiçbir zaman son sözü söylememiÅŸ bulunduÄŸunu, o günlerde deÄŸiÅŸmez prensip olarak kabul edilen bazı fizik kanunlarının bile temellerinin sarsıldığını vurgular.
Ahmet Hilmi, materyalizmin ruhu beynin fonksiyonları olarak ele alan görüşünü reddeder. Ona göre bedenden bağımsız ve mahiyetçe ondan ayrı bir ruh vardır, ayrıca ruhun bedenin ölümünden sonra dağılmayarak hayatına devam etmesi fikri akla aykırı ve çelişik değildir. Yine ona göre ebedilik, ezelilik, sonsuz alemler ve Tanrı hakkında, deneyin alanına girmedikleri için, bilimle değil, ancak :-):-):-):-)fizik yaparak hükümler verilebilir. Bu gibi deney dışı fikirlerin değeri, akıl kuralları ve ortak duyu ile ölçülebilir. Bu görüşleriyle spiritüalizmin temel görüşlerinin materyalizme karşı ancak :-):-):-):-)fizik yoluyla ortaya konulabileceğini ileri sürmektedir.
O kendi felsefi mesleÄŸini "Vahdet-i Vücûd" (A’mak-ı Hayâl -Hayalin Derinlikleri- adlı eseri, Ä°slâm panteizmi olan bu tasavvuf felsefesini dile getiren bir romandır) olarak açıklamışsa da Darülfünun’da verdiÄŸi "Hangi Meslek-i Felsefeyi Kabul Etmeliyiz?" adlı konferansında öğrencilere, mevcut felsefi doktrinlerin hepsinin bazı yanlış varsayımlara dayandığından ve hiçbirisi mutlak olarak bütün hakikatleri tek başına bünyesinde toplayamadığından felsefe ve ahlâkta, her doktrinin taşıdığı doÄŸru fikirleri seçici bir anlayışla alarak oluÅŸturulacak eklektik bir yaklaşımı önerir.
Özellikle bilimsel, teknolojik ve ekonomik alanlarda Ä°slâm dünyasının Batı’ya karşı gerilemesiyle XIX. yüzyılın son çeyreÄŸinden itibaren Ä°slam’ın temel görüşlerini yeni bir sosyal-politik pratiÄŸin oluÅŸturulmasında referans kaynağı olarak yeniden yorumlayan Ä°slâmcı aydınlardan biri olan Ahmet Hilmi, geleneÄŸi sorgulayan modernist bir düşünürdür. Bu açıdan Ä°slâm medeniyetindeki kültür ve düşünce hareketleri ile sorunlarını ele aldığı Tarih-i Ä°slâm (Ä°slam Tarihi) adlı eseri dikkat çekicidir.
Eserleri: Abdülhamid ve Seyyid Muhammedü’l Mehdi ve Asr-ı Hamidi’de Alem-i Ä°slâm ve Sunisîler (1325/1909), Tarih-i Ä°slâm (2 cilt, 1326/1910), A’mak-ı Hayâl (1326), Vay Kız BeÄŸciÄŸi Seviyor (1326), Öksüz Turgut (1326), Ä°stibdadın VahÅŸetleri yahut Bir Fedainin Ölümü (1326), Allah-ı Ä°nkar Mümkün müdür? Yahut Huzur-ı Fende Mesâlik-i Küfür (1327/1911), Felsefeden Birinci Kitap: Ä°lm-i Ahval-i Ruh (1327), Yirminci Asırda Alem-i Ä°slâm ve Avrupa (1327), BeÅŸeriyetin Fahr-i Ebedisi Nebimizi Bilelim (h.1331/1915), Muhalefetin Ä°flâsı (h.1331), Huzur-ı Akl ü Fende Maddîyyûn Meslek-i Dalâleti (h. 1332/1916), Yeni Akadi: Ãœssü Ä°slâm (h.1332), Hangi Meslek-i Felsefeyi Kabul Etmeliyiz (1329/1913), Akvâm-ı Cihan (1329), Türk Ruhu Nasıl Yapılıyor? (1329), Türk ArmaÄŸanı (ty.), Müslümanlar Dinleyiniz (ty.).
Asıl adı Leon Davidoviç Bronstein olan Troçki, 7 Kasım 1879′da Güney Ukrayna’nın Yenovka köyünde doÄŸdu. 1896′da Nikolayev’de sosyalist düşüncelerle tanıştı. 1897′de Rusya İşçi BirliÄŸi adlı gizli örgütü kurdu. Çar polisince tutuklanıp Sibirya’ya sürgüne gönderildi.
1902 yılında Troçki takma adını kullandığı sahte pasaportla Viyana’ya, oradan da Londra’ya kaçtı. 1905 devriminde St. Petersburg’a dönüp İşçi Sovyeti baÅŸkanlığına seçildi. Devrimin yenilgiye uÄŸramasıyla tutuklanıp 1907′de DoÄŸu Sibirya’ya sürüldü. Londra’ya kaçtı.
1917 devriminde Rusya’ya döndü. DışiÅŸleri KomiserliÄŸi, ardından da SavaÅŸ KomiserliÄŸi’ni üstlenip BaÅŸkumandan sıfatıyla Kızıl Ordu’yu kurdu. 1924′te Lenin’in ölümünden sonra Stalin’le giriÅŸtiÄŸi iktidar mücadelesini kaybetti.
1926′da Politbüro’dan çıkartıldı. 1928′de Alma Ata’ya, bir yıl sonra da Türkiye’ye sürüldü. 1933′te Fransa’ya, sonra Oslo’ya geçti. 1937′de Mexico City’ye yerleÅŸti.
1940′ta bir Ä°spanyol komünisti olan Ramon Mercader tarafından başına kazmayla vurularak öldürüldü.
Bir edebi akım olarak kiÅŸiselcilik (personalizm), soyut düşüncülükle özdekçiliÄŸin karşısına tinsel gerçekliÄŸi, sözü geçen iki bakış açısının da parçalara böldüğü birliÄŸi yeniden yaratacak sürekli çabayı koyar. KiÅŸiselcilik, Descartes’in "Düşünüyorum öyleyse varım" (Cogito ergo sum) geleneÄŸi içinde yer alır. KiÅŸiselciliÄŸin ana yapısı şöyle özetlenebilir: KiÅŸilik, bilinç, kendi yargısını özgürce belirleme, amaçlara yönelme, zamanın akışına karşı öz kimliÄŸini sürdürme ve deÄŸerlere baÄŸlanma gibi temel özellikleri nedeniyle, bütün gerçekliÄŸin dokusunu oluÅŸturur.
Felsefi yönden Gottfried Wilhelm Leibniz bu akımın kurucusu, George Berkeley de baÅŸlıca kaynaklarından biri olarak kabul edilir. Edebiyatta en önemli savunucusu Emmanuel Mounier’di
Åžubat 1609′da Ä°stanbul’da doÄŸdu. Asıl adı Mustafa’dır. DoÄŸu’da Hacı Halife, Batı’da ise Hacı Kalfa adıyla da tanınır. Babası Abdullah Enderun’da yetiÅŸmiÅŸ, silahdarlık göreviyle saraydan ayrılmıştı. 14 yaşına kadar özel eÄŸitim gören Kâtib Çelebi, 1623′te Anadolu Muhasebesi Kalemi’ne girdi. IV. Murad Dönemi’nde (1624-1640) giriÅŸilen DoÄŸu Seferlerine kâtib olarak katıldı. 1635′te Ä°stanbul’a dönerek kendisini tümüyle okuyup yazmaya verdi.
Dönemin ünlü bilginlerinin derslerine katılarak medrese öğrenimindeki eksikliklerini giderdi. Tarihten tıpa, coÄŸrafyadan astronomiye kadar geniÅŸ bir ilgi alanı olan Kâtib Çelebi’nin aynı zamanda zengin bir kitaplığı da vardı. 1645′te sırası geldiÄŸi halde yükselemediÄŸi için kalemdeki görevinden ayrıldı. Ancak 1648′de Takvimü’t-Tevarih adlı yapıtı dolayısıyla Åžeyhülislam Abdürrahim Efendi aracılığıyla kalemde ikinci halifeliÄŸe getirildi. Bundan sonra da öğrenme ve öğretme yolundaki çabalarını sürdüren Kâtib Çelebi peÅŸpeÅŸe yapıtlar vermeye baÅŸladı. Telif ve çeviri olarak yirmiyi aÅŸkın kitap yazdı. En önemlileri tarih, coÄŸrafya ve bibliyografya alanındadır.
Tarih alanındaki yapıtlarının ilki 1642′de tamamladığı Arapça Fezleke’dir. (Fezleketi Akvâlü’l-Ahyâr fi Ä°lmi’t-Tarih ve’l-Ahbar). Dört bölümden oluÅŸan kitapta tarihin anlamı, konusu ve yararı anlatıldıktan sonra bu alandaki temel yapıtların bir bibliyografyası verilmiÅŸ, ardından da Klasik Ä°slam TarihçiliÄŸi’ne uygun olarak Dünya’nın yaratılışından 1639′a dek kurulan devletler ve meydana gelen önemli olaylar kısaca sıralanmıştır.
Arapça Fezleke’nin devamı niteliÄŸindeki Türkçe Fezleke, 1591-1654 arasındaki olayları anlatan bir Osmanlı Tarihi’dir. Olayların kronolojik sıralamasının ardından her yılın sonunda o yıl içerisinde ölen devlet adamları ve bilginlerin yaÅŸam öykülerinden ve yapıtlarından da kısaca söz eder. Takvimü’t-Tevarih ise, Adem Peygamber’den 1648′e kadar geçen tarihsel olayların bir kronolojisidir.
En tanınmış yapıtlarından olan Tuhfetü’l-Kibar fi Esfari’l-Bihar’da kuruluÅŸ döneminden 1656′ya kadar, Osmanlı DenizciliÄŸi’nin bir tarihçesi yanında Osmanlı Donanması’nın, tersane ve bahriye örgütünün iÅŸleyiÅŸini anlatır, kaptan-ı deryaların yaÅŸam öykülerini verir. Sonunda da son zamanlarda denizlerde uÄŸranılan baÅŸarısızlıkları giderme yolundaki öğütlerini sıralar.
CoÄŸrafi yapıtların en önemlisi olan Cihannüma, Osmanlı CoÄŸrafyacılığı’nda yeni bir çığır açmıştır. Kâtib Çelebi, Cihannüma’yı iki kez yazmıştır. 1648′de yazmaya baÅŸladığı ilki, Klasik Ä°slam CoÄŸrafyası temelindeydi. Bu yapıtını henüz bitirmemiÅŸken eline geçen Gerardus Mercator’un Atlas’ını, Mehmed Ä°hlasî adlı bir Fransız dönmesinin yardımıyla Latince’den Türkçe’ye çevirterek yeni bilgiler edindi ve 1654′te Cihannüma’yı ikinci kez yazmaya giriÅŸti. Ardından yine Mercator’un Atlas Minor’unu elde etti. Bunların yanı sıra Batılı coÄŸrafyacılardan Ortelius, Cluverius ve Lorenz’in yapıtlarından da yararlandı. DoÄŸal olarak eski Arap, Ä°ran ve Osmanlı CoÄŸrafyacıların yapıtlarını da kullandı.
Ä°kinci Cihannüma, Dünya’nın yuvarlak olduÄŸunu da kanıtlamaya çalışan fiziki coÄŸrafya ağırlıklı bir giriÅŸ bölümünden sonra Kristof Kolomb ve Macellan’ın keÅŸif gezilerinden söz eder. Ardından Japonya’dan baÅŸlayarak Asya ülkelerini tanıtır. Bunların tarihleri, yönetim biçimleri, ekonomileri, inançları konusunda bilgiler verir. Bu arada Ä°slam CoÄŸrafyacılarının bilgi yanlışlarını gösterir, bunların harita kullanmamaktan ileri geldiÄŸini açıklar. Bu ikinci Cihannüma’da anlatılan son yer Van’dır. Birinci Cihannüma’da ise Osmanlı Avrupa’sı ve Anadolu ile Ä°spanya ve Kuzey Afrika’yı kapsamaktadır. Her iki biçimde de ek olarak birçok harita vardır.
Cihannüma, özünde tüm Ä°slam ve Hıristiyan CoÄŸrafyacılığı’nın da temeli olan Batlamyus (Ptolemaios) Kuramı’na dayanmakla birlikte, o güne dek hemen hemen hiç yararlanılmayan Batı kaynaklarını Osmanlı CoÄŸrafyacılığı’na tanıtması bakımından büyük önem taşır.
Kâtib Çelebi’nin Batı’da tanınan en ünlü yapıtı KeÅŸfü’z-Zünun an Esamü’l-Kütübi ve’l-Fünun’dur. Arapça bir bibliyografya sözlüğü olan yapıtta 14.500 kitap ve risalenin adı ve yazarı verilir. Bilim tasnifine göre ve alfabetik olarak düzenlenmiÅŸ olan yapıt, yirmi yılda tamamlanmıştır.
Kâtib Çelebi’nin tarih felsefesini ve toplum görünüşünü açıklaması bakımından önemli olan yapıtı Düsturü’l-Amel li-Islahi’l-Halel’dir. Kısa kısa dört bölümden oluÅŸan bu küçük risalede Ä°bn Haldun’un etkisi açıkça görülür. Toplumların da canlılar gibi doÄŸup, geliÅŸip, öldüğü görüşünü yineleyen Kâtib Çelebi, bu dönemlerin uzunluÄŸunun ya da kısalığının toplumlara ve kiÅŸilere göre deÄŸiÅŸtiÄŸini de ekler. Risalede Osmanlı Toplumu’nun ömrünün uzaması için de reaya, asker ve hazine konularında alınması gerekli önlemleri sıralar, öğütler verir.
Daha çok dinsel konuları tartıştığı yapıtlarının en önemlilerinden olan Ä°lhamü’l-Mukaddes fi Feyzi’l-Akdes’de kuzey ülkelerinde namaz ve oruç zamanlarının belirlenmesi, Dünya’da GüneÅŸ’in hem doÄŸduÄŸu hem de battığı bir yerin var olup olmadığı ve her ne yana yönelirse Mekke’den baÅŸka kıble olabilecek bir yer olmadığını tartışır. Arapça olan bu yapıtında yanıtlamaya çalıştığı bu soruları daha önce Åžeyhülislam’a ve bilginlere sorduÄŸunu, ama doyurucu bir karşılık alamadığını da belirtir.
Son yapıtı olan Mizanü’l-Hakk fi Ä°htiyari’l-Ahakk’da da dönemin din bilgilerinin tartıştıkları çeÅŸitli konular hakkında düşüncelerini açıklar. Karşıt düşüncelere hoÅŸgörüyle bakılmasını öğütler. Din bilginlerinin kendi aralarındaki ÅŸiddetli tartışmalarının temelsizliÄŸini ve zararlarını vurgular. Yapıtın sonunda kendi özyaÅŸamöyküsüne yer verir. 6 Ekim 1657′de Ä°stanbul�da vefat etmiÅŸtir.
