ÃœNÄ°TE 1:
Din Felsefesine GiriÅŸ
A. Felsefenin ve Dinin tanımı.
B. Felsefe ve Din Felsefesi
C. Fideism ve Neutralism – EleÅŸtirisel yaklaşım.
D. Değerlendirme Soruları
ÃœNÄ°TE 2:
Tanrı Kavramı
A. Farklı Tanrı kavramları
B. Teistik Tanrı kavramı
C. DoÄŸal Ä°lahiyat
D. Tanrının Varlığı konusunda kanıtlar
E. Değerlendirme Soruları
ÃœNÄ°TE 3:
Klasik Tartışmalar
A. Ontolojik kanıtlar
B. Kozmolojik kanıtlar
C. Teleolojik kanıtlar
D. Ahlaki kanıtlar
E. Dinsel deneyimler
F. Değerlendirme Soruları
ÃœNÄ°TE 4:
Tanrının Özel Etkinlikleri
A. Vahiy teorileri
B. Mucize kavramı
C. Değerlendirme Soruları
ÃœNÄ°TE 5:
Teizm Karşıtları
A. Modernlik kavramı
B. Bilim kavramı
C. Kötü problemi
D. Değerlendirme Soruları
Ãœnite 1. Din Felsefesine GiriÅŸ
A. Felsefe ve dinin tanımı:
a) Felsefenin tanımı: Kavram olarak felsefe üzerinde birçok felsefecinin birleÅŸtiÄŸi tek bir tanımı bulmak oldukça zordur. Felsefe aslında akla dayalı bir çaba olarak bir anlamda ‘mytos’tan’ ‘logos’a’ geçiÅŸtir. Ä°nsanın doÄŸası, doÄŸal yaÅŸantısı ve bunlara baÄŸlı güçlükler, problemler ve sorular felsefi düşüncenin kaynağını oluÅŸturur. Felsefe bilgeliktir, bilgiyi elde etmeye çalışmaktır. Ä°lk filozoflar olarak bildiÄŸimiz Thales, Aneximandros ve Aneximenes “sophoi” olarak adlandırılıyordu. Sophia-zorlukları, problemleri aÅŸacak yetenekte olma,el sanatları, politikada zeki, becerikli olan anlamındadır. Bu yeteneklere sahip kiÅŸilere de “sophos” denmektedir.
Philosophos deyimini ilk önce Heraklitos(M.Ö 544-484) bazı felsefecilere göre ise Pythagoras(M.Ö 370-494) kullanmıştır. Sokrates(M.Ö470-399) ve esas olarak Platon (M.Ö 427-347) sözcüğün (sophos) ilk bölümüne ağırlık veren filozoflardır. Felsefe aynı zamanda bilimdir de. Hatta bilimlerin bilimidir. Aristoteles(M.Ö384-322) felsefeden bilimi anlamaktadır. Aristotales’in anlayışına göre ilk felsefe bilimlere temel teÅŸkil eden “varlık” kavramıdır. Felsefe o zamana göre varlığı inceleyen bir bilimdir. Platon’da ise bilim “gerçek varlık” “idealar” anlamındadır.
Felsefe hem teori hem de pratiğin kesin bilgisidir. Çevremizde olup bitenlere bir anlamda hayret etmektir. Soru sormaktır. Şüphe etmektir. Araştırmaktır. Gerçeklendirme ve temellendirmedir. Eleştirel bir tepkidir. Yani bir anlamda doğruyu yanlıştan ayırma işlemidir.
Felsefe öğretilmez yapılır. Filozof genellikle varolandan- dış dünyada, düşünmede, dilde neyi anlıyorsa, felsefesini de ona göre kurmaktadır. Filozof “Felsefe nedir? Felsefe kavramı nedir? diye açık seçik olarak sormasa bile, iÅŸbaşında bu soruya, bir var olan olarak felsefenin ne olduÄŸu sorusuna bir cevap arama çabasına girecektir.
Terim anlamı açısından en genel şekliyle felsefe, varlık, bilgi ve değer alanlarıyla ilgili sorunları, akılca ve eleştirel bir tarzda değerlendirmek bu sayede maddi evreni anlamlandırmak ve buradaki kendi var oluşunu, kim ve ne olduğunu açıklamaya çalışmaktır.
Bu çabayı evrensel bir açıklama haline getiren nokta, evreni bir bütün olarak incelemeye çalışması ve bunu fikri bir sistematiklik çerçevesinde yapmasıdır. Bunun için olsa gerek ki felsefe hiç kesintiye uğramayan bir bilgi dalı, bir insan etkinliği olarak görülmekte ve düşünceler serüveni olarak tanımlanmaktadır(Whitehead)
(Niçin Felsefe-Lokman Çilingir- Elis- 142 sayfa/ Felsefeyi anlamak, felsefe ile anlamak-Betül Çotuksöken-Inkilap-311 sayfa/ Felsefi düşünceye çaÄŸrı –Mevlüt Uyanık – Elis-300 sayfa)
b) Dinin tanımı: Dinlerin çok fazla sayıda olması dinin net bir tanımını da oldukça güçleÅŸtirmektedir. Çünkü “din” kelimesi bile bir Müslüman ile bir Budist’in aklında farklı bir biçimde ÅŸekillenmektedir. Bir psikoloÄŸa göre din yaÅŸanan bir tecrübedir. Bir sosyoloÄŸa göre ise toplumsal bir kurumdur; bir kelamcı ise dini akılla savunulabilen bir sistem olarak görmektedir. Özellikle kitaplı dinler dediÄŸimiz üç büyükler yani Yahudilik, Hristiyanlık ve Ä°slam inançlarına bakarak dini kiÅŸisel ve toplumsal yanı olan, fikir ve uygulama açısından sistemleÅŸmiÅŸ, inananına belli bir yaÅŸam tarzı ve dünya görüşü veren ve bunların etrafında toplayan bir kurumdur ÅŸeklinde tanımlayabiliriz..
B. Felsefe ve Din Felsefesi
Düşünce tarihinde felsefe, dini ve ahlaki bilgilerin, inançların eleştirisi olarak ortaya çıkmıştır. Buna karşın felsefe ve din birbirine karşıt iki bilgi türü değildir. Her ikiside insan ve evren ilişkisini açıklamaya ve anlamlandırmaya çalışmaktadır. Çalıştıkları alanlarda benzerlikler çok olduğu için birbirlerinden yararlanmaları da oldukça doğaldır. Felsefe varlığın yapısı hakkında din ise sonsuzluk hakkında bir arayış içindedir. Felsefe sonsuz olanı ifade etmede kavramları, din ise sembolleri kullanır.
Din felsefesini daha net bir biçimde tarif etmemiz gerekirse “Din felsefesi, dinin felsefe olarak ele alınması, dinin üzerinde düşünme ve tartışmalarda bulunmadır” Fakat ortada felsefenin kendi yapısından kaynaklanan bir sorun vardır. Her filozof kendine göre bir düşünce yapısına sahiptir. Felsefeyi tanımlamak ne denli zorsa felsefenin alt dalı olan din felsefesini de tanımlamak bir anlamda o kadar zordur. Ama bir çok filozofun belli konular üzerinde oluÅŸturduÄŸu belli bir disiplin göz önünde bulundurularak; din felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları hakkında rasyonel, objektif, geniÅŸ kapsamlı ve tutarlı bir tarzda düşünmek ve konuÅŸmaktır diyebiliriz.
Din felsefesi yapan kiÅŸi konusuna “rasyonel” olarak yaklaÅŸmalıdır. Yani “Tanrı’nın varlığı” “Ruh’un ölümsüzlüğü” gibi kavramları akıl gücünün imkanlarını kullanmaya çalışarak temellendirmelidir. Bu da nereye kadar baÅŸarılabilirse oraya kadar ÅŸeklindedir.
Aynı zamanda “ geniÅŸ kapsamlı” bir biçimde konulara eÄŸilmelidir. Dinin sorunları üzerinde fikir yürütürken konuyla ilgili tarihi, ilmi, mantiki bütün verileri ele almak zorundadır. Hatta konuya iliÅŸkin karşıt söylemlerin ne olduÄŸuna da bakmalıdır.
Ayrıca filozofun ortaya koyduğu görüşler arasında bir tutarlılığın olması da esastır. Görüşlerde tutarsızlığı görebilmek için oldukça iyi eleştirilere ihtiyaç vardır.
Özellikle bu ve benzeri araÅŸtırmalarda dinin lehine ve aleyhine yaklaÅŸmak yerine dini olduÄŸu gibi incelemeye tabi tutmak “objektif” bir biçimde yaklaÅŸmak esas olmalıdır.
Bütün bunların yapılmasındaki yegane gaye Felsefi yaklaşımın esas olarak dile getirme, açıklama, kaynaştırma, bütünleştirme ve değerlendirmedir. Din felsefesi aynı zamanda dinler üzerinde ciddi araştırmaların yapılması için özel bir basamaktır. Böylelikle din konusunda herkes başıboş bir biçimde kendi özgür görüşlerini, yorumlarını sağa, sola savuramaz.
Din tarifimizi Yahudilik, Hristiyanlık ve Ä°slam gibi üç büyük kitaplı dine göre yapmaya kalktığımızda din, kiÅŸisel ve toplumsal yanı bulunan fikir ve uygulama açısından sistemleÅŸmiÅŸ olan, inananlara bir yaÅŸama tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü etrafında toplayan bir kurum olarak karşımıza çıkmaktadır. Aslında Tanrı’nın varlığının ispatı gibi konularda bu üç büyük din birbiri ile oldukça yakın iliÅŸki içindedir. Çünkü her biride yaratıcı kavramı açısından tek bir Yaratıcının varlığına inanma durumundadırlar. Bu nedenle bir Ä°bn Meymun, bir Thomas Aquinas’ın Farabiden ya da Müslüman düşünürlerin, Hristiyan ya da Yahudi düşünürlerden etkilenmesi oldukça doÄŸaldır. Bütün bunların üstünde söylemek gerekirse felsefenin özü düşünmektir; dinin özü ise, Gazalinin deyimiyle ruhani bir zevk halini yaÅŸamaktır(Kitabu’l Arba’in, 2.bsk. Kahire 1925, s.8vd.) Felsefenin dinle ilgilenmesi, genellikle iki ÅŸekilde olmuÅŸtur: Dini olmayan verilerden veya unsurlardan hareket ederek dini bir hükmü açıklamaya, hatta bazen kanıtlamaya çalışan yaklaşım. ÖrneÄŸin, bilimsel verilere ve sonuçlarına dayanarak Tanrının varlığını ruhun ölümsüzlüğünü ispatlamaya çalışmak gibi. Ä°kinci olarak, doÄŸrudan doÄŸruya din fenomeninden yola çıkarak dinin temel hükümlerini açıklamaya çalışan yaklaşım. Her iki ilginin birlikte sürdürüldüğü durumlara da oldukça sık rastlamak mümkündür.
Bu bağlamda din felsefesinin ilgilendiği problemleri şu şekilde sıralayabiliriz:
a) :-):-):-):-)fizik ve kozmolojik problemler: Tanrı’nın varlığı ve bu konuyla ilgili lehte ya da aleyhte ortaya sürülen akli deliller. Evrenin yaratılışı. Ä°nsanın evren içindeki yeri ve önemi. Vahyin imkanı. Ölümden sonra hayat ve ruhun ölümsüzlüğü.
b) Epistemolojik problemler: Evrenle ilgili bilgilerimizden Tanrının bilinmesine gitme çabalarının epistemolojik değir. Bir bilgi kaynağı olarak vahiy ve dini tecrübe. İnanma, bilme, şüphe etme, zan, yakin ve benzeri kavramların epistemolojik tahlil ve tenkidi. Temel dini hükümlerin doğrulanması ve yanlışlanması
c) Dini hükümlerin dil ve mantık açısından eleştiri ve incelenmesi. Din dilinin mantık açısından durumunun belirlenmesi.
d) Dinin ahlak, sanat ve ilimle olan ilişkileri. Bütün insan tecrübelerinin organik bir bütünlüğe kavuşturulması ve yeni dini düşünme sisteminin oluşturulması çabaları
e) Dinsel simgeselliğin anlamı ve önemi.
C. Fideism ve Neutralism- Eleştirisel Yaklaşım
Katı akılcılık: İnanç ve eylemleri belirlerken akla ve zekaya güven anlamına gelir. Burada kullanılan akılcılık emprizmin karşıtı olan ve gerçekleri duyu algılarına dayanmaksızın salt akılla bilinebileceğini söyleyen öğretidir. Bir inanç sisteminin uygn bir biçimde rasyonel bir şekilde kabul edilmesi için o inanç sisteminin doğru olduğunu kanıtlamanın mümkün olduğunu söylemektir.
İmancılık(Fideizm): Birçok ilahiyatçılara göre insanlar doğuştan dindardırlar. Gerçek Tanrıya tapınmasalar da tapınacak bir şeyler bulurlar. Bu görüşe göre insanların nötr olması mümkün değildir. İlla ya Yaratıcıya itaatkar olacaklar ya da karşı geleceklerdir. Bir inanç sistemi, rasyonel değerlendirmeye tabi tutulmaz. İmanın kendisi bir insanın hayatının temelini oluşturur. İmancılıkta iman hakikat açısından yargılanamaz.
Eleştirel akılcılık: Dini bir inancı veya sistemi, rasyonel olarak eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür. İlk anlamdaki rasyoneliteye zır, evrensel olarak ikna edici bir kanıtla sonuçlanmasını beklemek de gerekmez (Karl Popper)
Değerlendirme Soruları:
1. Genel anlamda din felsefesi nedir? Neyi içerir?
2. Felsefe nedir? Felsefe ile Din Felsefesini karşılaştırın.
3. Fideist düşünce nedir?
4. Nötralizm görüşü neyi ifade etmektedir?
Ãœnite 2 – Tanrı Kavramı
A. Tanrı Kavramları
Tanrı’ya iliÅŸkin dünyada birçok görüşler bulunmaktadır. Buna raÄŸmen bu görüşlerin çoÄŸunu bir araya getirseniz aslında Tanrı hakkında bir çok tanımlamanın üç aÅŸağı beÅŸ yukarı birbirine benzerlikler taşıdığını görmeniz de mümkündür. Åžimdi bu farklı görüşlerin bazılarının ana baÅŸlıklarını sıralayalım:
Politeizm: Eski Yunan ve Nordik mitolojilerinde oldukça yaygın olan ve birçok kişisel tanrının varlığını kabul eden bir inanç biçimidir.
Henoteizm: Bu inanç biçimi de çok tanrıcılık olarak bilinmektedir. Fakat tek bir tanrı diğer bütün tanrıların başında yer almaktadır. Çünkü bu tanrı kendi kabilesinin, halkının tanrısıdır.
Monoteizm: Bu kısaca Teizm ile ifade edilmektedir. Tek bir tanrının varlığına imandır. Tanrı kendi kendine var olan ve her şeyi yaratan en yüce ve kadir Olandır. Bütün her şeyi hiç yoktan var etmiştir.
Panteizm: Genelde Hinduizm ve Doğu dinleri ile bağlantılıdır. Batıda pek yaygın değildir. Tanrı bir kişi değil her şeyde bütün evrende kendi varlığını sunmaktadır.
Panenteizm: Bu inanca göre tanrı evrenle tanımlanamaz ama fakat evrene dahil olarak görülebilir. Evren bir anlamda Tanrı sayılsa da Tanrı evrenden daha fazla büyüklüktedir.
Yukarda saydıklarımız dünyamızın belli başlı dinlerinin Tanrı görüşleridir. Bu ana başlıkların aslında bir de alt başlıkları da vardır. Tabi bunların her birini ayrı ayrı tanımlamamız mümkün değildir. Ancak bazı alt inançları da burada görmemiz gerekiyor:
Dualizm: Panteizmin bir çeşidi olarak karşımıza çıkar. Dualist birbirine karşı iki tanrıya inanır. Genelde bu tanrılardan biri iyi bir diğeri ise kötü tanrıdır. Görüldüğü gibi çok tanrılı bir inanç sistemini koruyup iki tanrı ile sınırlandırmış olmaktır.
Deizm: Bir anlamda Teizmin bir alt çeÅŸididir denilebilir. Bu inançta kiÅŸi bir Teist gibi tek bir Tanrıya inanır ama fark Deist’e göre bu Tanrı yaratma eyleminden sonra evrenin hiçbir iÅŸine müdahale etmemektedir.
Mutlak Monizm: Bu da yine Panteizmin ya da Panenteizmin bir çeşitlemesidir. Bu inanca göre Tanrı mutlak bir birlik içindedir. Yalnız kendisini tam anlamı ile gerçek olmayan bir dünyaya çoğul bir görünümde kendini açıklamaktadır.
Bu tarz tanrısal inanç görüşleri ve çeşitleri yanı sıra bir de herhangi bir tanrıyı kabul etmeyi reddedenler vardır. Bunları da şu başlıklarla özetlememiz mümkündür:
Agnostikler: Bu anlayışa göre Tanrı hakkındaki gerçek bilinmez ve bilinemez.
Ateizm: Teizmin karşıtı olan görüştür. Tanrının varlığını tamamen inkar ederler.
Naturalizm: Basitçe ateizmin olumlu ifadesidir. Ateistler doğanın arkasında bir tanrı fikrini kabul etmezler ve her şeyin kendi başına var olduğunu ileri sürerler. Ateizm bir çok din karşıtı kişi tarafından izlenilen bir inanç olduğu halde bazen bazı dindar kişilerde bu inancı edinmişlerdir. Budizmin bir çeşidi olan Teravadanın ateizmden etkilendiği görülmektedir. Bazı ateistler hümanist insan dininin hiçbir tanrı ile ilgisi olmadan olabileceğini de ileri sürmektedirler.
B. Teist Tanrı Kavramı
Tanrıya farklı farklı bakış açıları arasında dünyanın en büyük üç büyük dininden ötürü monoteizim en etkin olanlarından biridir. Aslında monoteist bakış açısını zaman zaman Hindularda, Budistlerde hatta büyük Yunan Filozofları arasında da görmek mümkündür. Yahudi-Hristiyan geleneÄŸinde Tanrı’nın karakter özelliklerine iliÅŸkin oldukça belirgin bir liste söz konusudur. DiÄŸer monoteist inançlar ya da kiÅŸiler bu listenin tamamını kabul etmese de yine de bir çok noktada Teist Tanrı kavramındaki kiÅŸiler bu birleÅŸirler. EÄŸer Tanrı var ise, böyle bir varlığın Tanrı’nın nasıl olduÄŸu konusunda büyük bir aynı görüş söz konusudur. O her ÅŸeyin en yücesi, tapılmaya layık olandır. Her ÅŸeye kadir olan (omnipotent), her ÅŸeyi bilendir(omniscient). Ahlak açısından da en mükemmel olandır. Aynı zamanda Tanrı sınırsızdır. O aynı zamanda her yerdedir (omnipresent), sonsuz ruh sahibidir. Birçok Teist Tanrı’nın zaman üstü olduÄŸuna ve deÄŸiÅŸmez olduÄŸuna (immutable) inanmaktadır.
C. DoÄŸal Ä°lahiyat
Görüldüğü gibi Teist Tanrı kavramı her üç büyük dinin de özünde vardır. Bu üç büyük dinle Teism arasındaki fark iliÅŸki ÅŸu örnekteki gibidir. EÄŸer Hristiyanlık doÄŸruysa Teism’de doÄŸrudur. EÄŸer Teism doÄŸruysa, Hristiyanlığın doÄŸru olması gerekmemektedir. Belki doÄŸru olabilir. Hatta bir kiÅŸi Hristiyanlığın doÄŸru olduÄŸu konusunda iddia edebilir. En azında Teism’in doÄŸru olması Hristiyanlığın yanlış olma ihtimalini dışarıda bırakabilir. Genelde Hristiyanlık gibi bir dinin uygunluÄŸu ile ilgilenen filozoflar öncelikle teizmin doÄŸru olup olmadığına bakarlar. Öncelikle bir kiÅŸi Tanrı var olup olmadığı konusunda karar vermeli, Tanrı varsa kendisini ifade eden yol ve kaynaklara ondan sonra eÄŸilmelidir. Belli baÅŸlı bir dini mihenk taşı edinmeksizin Teismin doÄŸruluÄŸu üzerinde karar yürütmeye doÄŸal ilahiyat ya da felsefi ilahiyat denir. Natural Ä°lahiyatın gerçek anlamda Tanrının varlığı gibi belli bir dinden ziyade monoteist inançların bütününü ilgilendiren konularda söylediÄŸi bir çok yerinde konu vardır. Ama yinede kiÅŸisel deneyim ve uygulamalarda esas dinin yalnızca bir bölümünü oluÅŸturmaktadır. Åžimdi Teist yaklaşımla Tanrı’nın varlığı konusunda klasik söylemlere bakalım. Bu tarz söylemler Yahudilik, Hristiyanlık ve Ä°slam için oldukça geçerli kavramlardır.
A. Tanrı’nın varlığı konusunda kanıtlar.
Tanrı’nın varlığı konusunu felsefe ve ilahiyatın merkezinde yer alan bir konudur. Felsefeciler ve ilahiyatçılar bu konu üzerinde sayfalar dolusu yazılar yazmışlardır ve halende yazılar yazmaktadırlar. Ä°slam felsefesinin ünlü düşünürlerinden Gazali olsun, Batı felsefesinin ünlü düşünürlerinden Descartes olsun her ikisi de inanmanın doÄŸuÅŸtan olduÄŸunu söylemektedirler. Buna karşın bu gibi ünlü düşünürlerin her biri yine de Tanrı’nın varlığını ispat için oldukça gayret harcamışlardır.
a. Aslında Tanrı’nın varlığı konusundaki tartışmaları inançların esas özünü teÅŸkil eden kaynaklarında görürüz. Özellikle bunun en güzel örnekleri kitaplı dinlerde gözlemlenmektedir. Her ortaya çıkan yeni inanç hemen bir karşı koyma ile karşılaÅŸmaktadır. DoÄŸal olarak kendisini savunmaya gayret eden inanç temel karşı koyuÅŸ prensipleri içinde felsefi ya da kelam üzerine olsun fikri tartışmaları ortaya dökmektedir. Böylesine fikri tartışmalar içinde Tanrı’nın varlığı ve bu Tanrı’nın kimliÄŸi üzerinde de bol bol deliller kelami olarak ortaya dökülmektedir.
ÖrneÄŸin; Mesih Ä°sa’nın kendisinin Tanrı OÄŸlu, Tanrı Sözü olarak yeryüzünde bulunduÄŸuna iliÅŸkin öğretilerine karşı çıkan Yahudi din adamları Mesih Ä°sa’nın kendisi ya da ilk izleyicileri tarafından sürekli olarak karşılıklar almışlardır. Tanrı’nın varlığı ve özellikle Kurtarıcı olarak Mesihini gönderdiÄŸi karşı görüşlere karşı verilen cevaplarla kanıtlanmaya çalışılmıştır. Romalılar bölümünde Resul Pavlus’un sözleri buna örnek olarak verilebilir:Çünkü Tanrı’ya iliÅŸkin bilinen ne varsa, gözlerinin önündedir; Tanrı hepsini gözlerinin önüne sermiÅŸtir. Tanrı’nın görünmeyen nitelikleri-sonsuz gücü ve Tanrılığı- dünya yaratılalı beri O’nun yaptıklarıyla anlaşılmakta, açıkça görülmektedir. Bu nedenle özürleri yoktur (Romalılar 1:19-20) Davut’un Mezmurlarında da benzer durumları görmek mümkündür: Akılsız içinden, “Tanrı yok!” der(Mezmurlar 14:1) Aslında genel anlamda Kutsal Kitap Tanrı’nın varlığını ve yokluÄŸunu tartışma gibi bir kaygı içinde deÄŸildir. Kutsal Kitaba göre Tanrı zaten vardır ve bu varlık içinde kendisini öz, söz ve ruh olarak açıklama durumundadır. Varlığından ziyade kendisinin kimliÄŸini araÅŸtıranlara tanıtma gayreti içindedir. Bu da bir anlamda Tanrı varlığının kanıtlanması kavramıdır. Çünkü Tanrı’nın hem varlığı hem de kimliÄŸi hakkında sürekli olarak karşı çıkmalar söz konusudur. Bu Ä°slam inancının kitabında da karşı çıkanlara burhanınızı getirin(Enbiya 24; Neml 64) gibi sorularla kanıtlara davet söz konusudur.
Kitaplı dinlerin kitaplarından kaynaklanan bu gibi kanıtlar ortaya koyma bu dinlerin önde gelen din alimlerini de Tanrı’nın varlığı, kimliÄŸi gibi konularda derin düşünmelerine neden olmuÅŸtur.
b. Dinsel inanç önce olduÄŸu gibi inancı alma yani imanı bir anlamda taklit etme ile kiÅŸinin varlığında dirilir. Daha sonra bu iman kiÅŸiyi inancı hakkında öğrenmeye yönlendirebilir. Bu da araÅŸtırma basamağıdır. Daha sonra da inancın içsel olarak hissediliÅŸi yaÅŸanması söz konusu olur. Bu üç basamağın toplamına biz iman tecrübesi diyebiliriz. Prof. Mehmet Aydın’ın[1] açıklamasında olduÄŸu gibi bu üç basamağı biz taklit, ilim ve zevk olarak isimlendirebiliriz. Ä°ÅŸte onunda ifadesi ile imanda delil arama merhalesi ikinci basamakta ortaya çıkar.
c. İnsanların zaman zaman şüphe durumlarında ya da şüphe duyan insanların sorularına cevap verme durumlarında kanıtlara ihtiyaç vardır.
d. Kant “inanca yer bulmak için bilgiyi inkar ettim”[2] demektedir. Onun bu görüşü iman ile ilmin arasını müthiÅŸ bir biçimde açmaktadır. Oysa fikirle, manevi yaÅŸamın bir arada uyum içinde olduÄŸu bir yaÅŸam insanın esas hedeflediÄŸi bir yaÅŸamdır. Felsefe bu konuda yardımcı bir unsurdur. Aynı zamanda Tanrı’nın varlığı aynı zamanda bir bilgilenme sorunudur da. Demek ki, Kant aslında yukarıdaki ifadesi ile araya bir ayrım koymaktadır. Prof. Ronald H. Nash buna Kant’ın duvarı demektedir. Düşünce ile imanı ayırmaktadır. Hatta akıl ile Tanrı’nın anlaşılmasının mümkün olmadığını, Tanrı’nın var ama bilinmez olduÄŸunu söylemektedir. Prof. Nash kitabında “Kant’ın Tanrısı hem bilinmez hem bilinemez bir Tanrıdır”demektedir.[3]
e. Bazen felsefe sistemi içinde de Tanrı’nın varlığı konusunda tartışma gerekli olabilir. Aristoteles evren üzerindeki düşünürken Tanrı’yı evrene ilk hareketi veren bir ilke olarak görüyordu. Farabi, her düzeyde varoluÅŸu açıklamak için Zorunlu Varlık’a muhtaçtı. Whitehead ilmi ve felsefi kozmolojisi, Tanrı’nın anlam ve iÅŸlevini belirlemeyi gerekli kılıyordu.
Bütün bu maddelerde gördüğümüz gibi insanlık her konuda düşünce sistemini geliÅŸtirirken tekrar ve tekrar Tanrı’nın varlığı üzerindeki kanıtlara dönme durumunda kalmıştır. Bu kanıtlar üzerinde defalarca düşünen hem batılı, hem Hristiyan, hem Müslüman düşünürler içinde bu konuda buldukları ve sundukları kanıtlardan memnun olan düşünürler vardır. ÖrneÄŸin, Aziz Thomas, Descarte, Leibniz, Wolf teizmin delilleri karşısında tam bir güven içindedir. Ä°slam dünyasında da Farabi, Ä°bn Sina, Cüveyni, Gazali, Fahruddin’i razi bu iÅŸi baÅŸarı ile yaptıklarına inanmaktadırlar. Bazı düşünürler inanmayı hep akla dayandırmaktadırlar. Ä°manla bilim arasına duvar ören Kant gibi eleÅŸtirici bir düşünür bile inancın akılcılığını açıkça ifade etmektedir.[4]
Değerlendirme Soruları
1. Farklı Tanrı kavramları nelerdir? Kısaca sıralayıp açıklayın.
2. Teistik Tanrı kavramı nedir? Açıklayın.
3. DoÄŸal Ä°lahiyatla kasdedilen nedir?
4. Tanrının varlığının kanıtlanması konusunda ne gibi görüşler vardır?
Ünite 3- Klasik Tartışmalar
A.Ontolojik kanıt
Buna varlık bilimsel kanıtta denir. Ä°lk kez Aziz Anselm (1033-1109) tarafından kullanılmıştır. Tanrı burada “mutlak olarak mükemmel varlık”tır. Varlığı zorunludur.Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlıktır. Bu durumda düşüncenin en mükemmel konusu Tanrı’dır. Ontolojik kanıt denilmesi, Tanrı’nın varlığının O’nun varolmasıyla kanıtlanmasından ötürüdür. Düşüncede özü itibarıyla varlığı zorunludur, bir an için bile yok sayılması mantıksal olarak imkansızdır. Çünkü Tanrı’nın varolmadığını düşünmek, onun en mükemmel bir varlık olmadığını söylemek anlamına gelir, bu ise, varolmak niteliÄŸinin eksilmesi demektir. Noksan bir varlığın Tanrı olması düşünülemez bile. Onun dışındaki varolan ÅŸeyler de, ona katılarak ondan pay alarak, “varlık” kazanırlar. Tanrı, mutlak varlık, mutlak iyidir.
O, Platon’un ideasına; yani tümel kavramları gerçek varlık sayan kavram realizmine dayanarak Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Bu doÄŸaldır, çünkü ona göre, bilmek, düşünmektir. Hakikat de ispat edilerek bilinir. Bu anlamda, bilgi, gerçeÄŸe uygunluktur.
R. Descartes Düşünceler (Meditations)[5] isimli eserinde bu kanıtı şöyle açıklamaktadır.
1. Ben, en yüce derecede yetkin varlık olan Tanrı fikrini zihnimde taşıyorum.
2. Mükemmellik niteliklerinin birinden mahrum olan bir varlık, en yüce yetkin varlık olamaz. Öyle ise,
3. Tanrı’nın, yani en yüce derecede olgunluÄŸa sahip varlığın, mükemmellik niteliklerinden mahrum olduÄŸunu düşünmek çeliÅŸki ortaya çıkarır.
4. Varlık, bir yetkinlik niteliğidir. Öyle ise,
5. Varlıktan mahrum olmak, yetkinlikten mahrum olmak demektir.
6. En yetkin varlık olan Tanrı’nın varlıktan mahrum olacağını söylemek, çeliÅŸki doÄŸurur.
7. O halde, Tanrı’nın varolması, Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır.
8. Sonuç olarak, Tanrı gerçek anlamda vardır.
Descartes’in bu kanıtı, bütün maddelerin önüne yerleÅŸtirilmesi gerekli olan ÅŸu kanıta dayalıdır: EÄŸer A’nın B’yi mantıken içerdiÄŸi açık ve seçik olarak görülürse, A’nın B’yi hakikatte de içerdiÄŸi anlaşılır.
Buna göre Descartes, mükemmel varlık kavramıyla baÅŸlıyor, sonra böyle bir varlık için “varlığını zorunluluÄŸu”nu öne sürüyor; yani bir bakıma “zorunlu varlık”ı orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçekliÄŸe geçiyor. Demek ki Descartes’e göre Tanrı adeta her yarattığı insanın ruhuna “mükemmel varlık” fikrini mühürlüyor.
Spinoza ise ontolojik kanıta Ahlak[6] isimli eserinde yer veriyor. Ona göre Tanrı hakkında bir fikre sahip olmak bir cevheri algılamaya çalışmak gibi bir olaydır. Varlık cevherin anlamına aittir. Öyle ise, Tanrı varlığı zorunlu olan bir cevherdir.
Leibniz’e göre ise, kudret, ilim ve irade sıfatları varlık kavramı ile tutarlılık oluÅŸturmaktadır. Tanrı’yı kendi kendisiyle tutarsız kılacak, yani O’nun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hiçbir sınırlama bulunamaz. O halde, Tanrı fikri mantıken saÄŸlam ve tutarlıdır. Buradan “Tanrı zorunlu olarak vardır” tarzında çeliÅŸki oluÅŸturmayan bir sonuca gidilir.
Ä°slam filozofu Farabi’ye baktığımızda varlığı “vacib” ve “mümkün” ÅŸeklinde ikiye ayırarak bu kanıtı Tanrı’nın varlığını ispat için kullandığını görürüz. Varlığı zorunlu (yani vacibu’l vucud) olan Tanrı, ilk nedendir. Varlığını baÅŸka bir varlıktan almadığı için inkar mümkün deÄŸildir. Mükemmel Tanrı saf düşünce(akıl-intellectus), saf düşünen (akil, intellegens) ve saf düşünülen (makul, intellectum)dir. Bu niteliklere sahip olmak O’nu her ÅŸeyden ayrı tutmaktadır.
Klasik Felsefeciler tarafından savunulan ontolojik kanıt yani varlık bilimsel kanıt yirminci yüzyıl düşünürler olan Charles Hartshorne, Norman Malcolm ve Alvin Plantinga tarafından da savunulmuştur.
Anselm’in bu kanıtı geliÅŸtirmesi aslında Kutsal Kitap’ta Mezmurlarda var olan Akılsız içinden, “Tanrı yok!” der (Mezmur 14:1) sözü üzerinde yazdıkları ile ortaya çıkmıştır. Bu yazıların bulunduÄŸu Anselm’in kitabının orijinal adı Proslogion’dur.[7] Bu yazılarında özetle ifade etmek istersek Anselm;
1. Tanrı en yüce mümkün olan varlıktır.
2. Tanrı en azından her kesin aklında ya da anlayışında vardır.
3. Akılda olan en yüce varlık gerçekte olan en yüce varlık kadar yüce olamaz.
4. Eğer Tanrı yalnızca akılda en yüceyse o zaman varlığı mümkün olan en yüce varlık olamaz.
5. O zaman Tanrı akılda olduğu gibi gerçekte de vardır.
Klasik ontolojik kanıta yöneltilen bir takım eleÅŸtiriler olmuÅŸtur. Ä°lk itiraz Thomas Aquinas’tan gelmiÅŸtir. Ona göre Tanrı’nın varlığını Tanrı’nın etkinliklerinden anlamak gerekir. Alemden yola çıkmak gerekir. Bir anlamda psikolojik veya analitik deÄŸil, sentetik açıdan bakmak gerekir demektedir.
Kant’ta Aquinas’ın bıraktığı yerden devam etmiÅŸtir. Bu tarz eleÅŸtirileri önceden gören Descartes “Tanrıyı düşündüğüm için O var deÄŸildir. O var olduÄŸu için ben O’nu düşünüyorum.” Tanrı’nın varlığını düşünüyorum o halde O vardır deÄŸil. O var olduÄŸu için Tanrı’nın varlığını düşünüyorum ÅŸeklinde karşı eleÅŸtirilere adeta bir ön cevapta bulunmuÅŸtur.
Yirminci yüzyıl düşünürü Norman Malcolm’a göre şöyle bir akıl yürütme bu tarz eleÅŸtirilere adeta bir cevap oluÅŸturmaktadır.
1.EÄŸer Tanrı varsa O’nun varlığı gereklidir.
2.EÄŸer Tanrı yoksa, O’nun varlığı imkansızdır.
3.O zaman Tanrı ya vardır ya yoktur.
4.Tanrı’nın varlığı ya gereklidir ya da imkansızdır. Yani çeliÅŸki vardır.
5.Tanrı’nın varlığı mümkündür. Ä°mkansız deÄŸildir. Yani çeliÅŸki ispatlanamamıştır.
6.O zaman Tanrı’nın varlığı gereklidir.
Karl Barth’a göre Anselm’in ontolojik kanıt görüşü bir kanıt deÄŸil iman açısından kabul edileni daha derinden anlamaya çalışmaktır.
Bütün bunlara bakarak aslında Anselm’in “Ontolojik Kanıtının” gerek Tanrı’nın varlığının kanıtı açısından gerekse imanın daha derinden anlaşılması açısından çok büyük rol oynadığı hiç kuÅŸkusuz ortadadır. Özellikle Teist görüşün karşısında yer alan Ateistler için oldukça zorlayıcı bir yaklaşımdır. Çünkü p’nin varlığının inkarının gerçekleÅŸmesi için p’nin gerçekten söz konusu bile edilememesi gerekir.
B. Kozmolojik kanıt
Kozmolojik kanıtta Tanrı’nın varlığı evrenden hareketle kanıtlanmaya çalışılır. Bazen bu tarz bir tartışmaya ilk neden kanıtı da denmektedir. Bu tartışmanın tarihi kaynağı Plato ve Aristotales’e kadar gitmektedir. OrtaçaÄŸ döneminde Thomas Aquinas ve Duns Scotus döneminde daha da geliÅŸmiÅŸtir. Tanrı’nın varlığı hakkında Thomas Aquinas’ın Summa Theologica’sında beÅŸ kanıt gösterilmektedir bunlardan ilk üçü kozmolojik kanıt olarak görülmektedir. Daha sonra Samuel Clarke ve Leibniz tarafından buna benzer görüşler savunulmuÅŸtur. Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor bu görüşü savunmuÅŸtur.
Bu konuÅŸta tartışma konusu oldukça geniÅŸtir. Bu da bu kanıtın oldukça eski bir kanıt olmasından kaynaklanmaktadır. Kozmolojik kanıtın ilk ve basit ÅŸekillerini Platon’un kanunlarında görmek (10. Kitap) mümkündür. Aynı zamanda Aristoteles’in :-):-):-):-)fizikde de (12.Kitap) görmek mümkündür.
Örneğin, Aristoteles hareketi, en son noktada, Hareket Etmeyen Hareket ettiriciye dayandırarak açıklamaktadır. Bu felsefe tarihinde oldukça etkin bir fikirdir.
Bu kanıt daha sonra Yunan felsefesinin etkisi altında kalan bazı Yahudi ve Hristiyan din bilginlerinin dikkatini çekmiÅŸtir. Daha sonrada Ä°slam din bilginlerinin dikkatini çekmiÅŸtir. Ä°slam düşünce tarihinde kelamcılar daha ziyade “hudüs kanıtını” filozoflar ise “imkan kanıtını” tercih etmiÅŸlerdir. Daha sonra ikisi arasında baÄŸlantı kurmaya çalışanlarda olmuÅŸtur. El-Kindi sonlu-sonsuz iliÅŸkisi ile bir kanıt bulmaya çalışmıştır. Aynı zamanda Kindi ve Gazali gibi Ä°slam düşünürlerinin hareketi de bir kanıt olarak kullanmaya çalıştıkları görülmüştür.
Kozmolojik kanıt felsefe tarihinde hep önemli olmuÅŸtur. Leibniz “Varlıkların en son kaynağı” isimli kitabında[8], Leibniz’in çaÄŸdaşı Samuel Clarke’da “Tanrı’nın varlığı ve Sıfatlarının Kanıtı” isimli konferans metninde kozmolojik kanıtı savunmuÅŸtur.[9]
Kozmolojik kanıtın değişik türlerinden Hudus kanıtı en önemli olanıdır. Hudus, sonradan oluşma, yoktan var olma anlamındadır. Sonradan var olan varlıklara Hadis denilir. Nedensellik ilkesi kullanılarak şöyle bir kıyasla Tanrının varlığının kanıtlanması söz konusudur.
1. Evren bütün parçalarıyla sonradan olmadır(Hadis)
2. Her sonradan olanın, bir var eden(Muhdis) ihtiyacı vardır.
3. O halde, bu evreninde bir var edeni vardır.
4. O da varlığı zorunlu olan Tanrıdır.
Bu oldukça geçerli bir çıkarımdır, zira her nedenin bir nedeni olmasının sonsuza kadar götürülmesi imkansızdır. Nedensin bir neden olmalıdır. Bu neden, Aristotales, Thomas Aquinas gibi Batı felsefecileri ve Farabi gibi Ä°slam felsefecileri tarafından kullanılmıştır. Tabi bu görüşlere Kant gibi karşı gelenlerde olmuÅŸtur. Ona göre bu sadece spekülatif ve :-):-):-):-)fizik bir kanıttır, Tanrı’nın varlığını kesin olarak ispatlamaz.
Kozmolojik kanıtın sonucu zaman zaman kiÅŸileri pantheist yaklaşımlara kadar götürebilir. Bu nedenle sonuca doÄŸru giderken Tanrı’nın gerçek varlığı ile bizim kafamızda oluÅŸturduÄŸumuz varlığın farklı olmamasına dikkat etmemiz gerekmektedir. Kozmolojik kanıt bize Tanrı’nın varlığına kanıt olması açısından önemlidir. Tanrı’nın varlığı “Loch Ness canavarı var mı?” sorusu ile paralel bir soruya baÄŸlı deÄŸildir. Tanrının varlığına iliÅŸkin soru bütün evrenin tamamının karakterini içeren bir sorudur. Bu varlık kanıtını yanlış deÄŸerlendirmek bizi daha önce de dediÄŸimiz gibi Pantheism ya da Naturalism’in kucağına atacaktır. Ki bunu zaman zaman Ä°slam düşünürlerinde görmek mümkündür. Evrenden Tanrıya ulaşırken yavaÅŸ yavaÅŸ varlıklar aracı olmaya hatta Tanrı’yı yansıtmaya baÅŸlamaktadır. En iyisi kozmolojik kanıtla Tanrı varlığına inanan bir kiÅŸinin yapacağı en güzel ÅŸey gerçek Tanrı’yı kendisini ifade ettiÄŸi ÅŸekilde kendini ifade ettiÄŸi Kutsal Kitabından tanımaya, anlamaya çalışmasıdır.
Ä°mkan kanıtı ise Kozmolojik kanıtın bir diÄŸer türüdür. Hudüs kanıtına benzer. Evrendeki varlıkların mümkün oluÅŸundan hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlar.
1. Evren mümkünler(varlığı zorunlu olmayan) topluluğudur.
2. Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandır. Onu var kılan başka sebepler vardır.
3. Varlığı(zorunlu olmayan) mümkün olan şeyin, var olmak için başka bir nedene ihtiyacı vardır.
4. Bu neden, varlığı zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanrı’dır.
Görüldüğü gibi mümkün varlığı var eden zorunlu varlıktır. Bunun varlığını kabul etmek, kısır döngüyü engeller. Fakat bu delile karşı yöneltilen, Kant’ın eleÅŸtirilerine dikkat etmek gerekir. Bu eleÅŸtiri ÅŸu ÅŸekildedir; “Bende yüz milyon var” demek, cebimde bunun olmasının zorunlu kılmazsa, imkan kanıtı da, Tanrı’nın varlığını kanıtlama da yeterli olmaz.
C. Teleolojik kanıtı
Biz bu kanıta düzen ve amaç kanıtı da diyebiliriz. Doğa olaylarının varlığının, düzenliliğinin ve amaçlılığının bir yaratıcıyı gerektirdiğini savunan bir kanıttır. Bütün evrene baktığımızda gerçekten hiçbir biçimde bir tesadüfe yer olmadığını gözlemlemek mümkündür. Bütün evren belli sistemlerin üzerinde durmaktadır. Doğal olarak her bir varlığın bir amacı vardır. İşte bu nedenle bu kanıt Teleolojik kanıt adını yani erekbilimsel (amaç bilimsel) kanıt adını almaktadır. Bütün bu varlıkları amaçlarına göre yaratan bir zeka olmalıdır. Bu kanıta göre bu zekanın varlığını kabul etmek kaçınılmazdır.
Kozmolojik kanıtta olduÄŸu gibi, Teleolojik kanıtta da köken eski Yunan’a kadar dayanmaktadır. Zaten Kutsal Kitabın bir çok yerinde de Tanrı’nın böyle bir düzeni elinde tuttuÄŸu ifade edilmektedir. Gerek Platon, gerekse Aristo hep gökyüzünün düzenine bakarak bu düzenin arkasında bir baÅŸlatıcı neden aramışlardır. OrtaçaÄŸa gelene dek te hep düşünürler bu düzeni belli baÅŸlı bir biçimde bir yaratıcı için bir kanıt görmüşlerdir. ÖrneÄŸin Mezmurlarda hep “göklerin ve yerin Rabbi” ifadeleri geçerken aynı zamanda “Yıldızların sayılarını” bilen, hesaplayan, bir düzen Tanrısı gerçeÄŸi görülmektedir. Bu yalnız Mezmurlarda deÄŸil Kutsal Kitabın farklı yerlerinde de benzer ifadeler bulunmaktadır. Thomas Aquinas’ın Tanrı’nın varlığı için sıraladığı “BeÅŸ Yol’un” açıklandığı Orta ÇaÄŸda bu kanıt ortaya atılmıştır. Daha sonra onsekiz ve ondokuzuncu yüzyılın baÅŸlarında oldukça popüler olmuÅŸtur. Özellikle Ä°ngiliz teolog William Paley(1743-1805) tarafından geliÅŸtirilmiÅŸtir. Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor, F.R. Tennant ve Richard Swinburne tarafından savunulmuÅŸtur.
Ä°slam inancında düzen ve amacı içeren tartışmalar genelde iki yol takip etmiÅŸlerdir. Bunlardan biri evrendeki muhteÅŸem düzenden ötürü Tanrı’nın varlığının ispatı diÄŸeri ise Tanrı’nın sıfatlarından hareketle evrendeki düzenin ve amacın açıklanmasıdır. Farabi, Ä°bn-i Sina, Gazali, Ä°bn Rüşd gibi ünlü Ä°slam düşünürleri Tanrı’nın adaletinden, cömertliÄŸinden, güzelliÄŸinden bahsederken sözü evrenin yapısına getirmiÅŸlerdir. Gazali gibi bazıları da bu iki yolu iç içe kullanmışlardır.
Teleolojik kanıtı basit bir biçimde özetleyecek olursak:
a. Doğa içinde gerçekten muhteşem bir düzeni gösteren bir çok örnekler vardır.
b. Böylesine muhteşem bir düzen gerçekten muhteşem bir zekayı gerektirmektedir.
c. Bu nedenle doğanın varlığı büyük bir olasılıkla muhteşem bir zekanın varlığından kaynaklanmaktadır.
Bu kanıtın insan ruhunda etkisi oldukça büyüktür. Bu nedenle birçok vaiz bu kanıtı kullanmayı tercih eder. Kant, Hume ve Darwin gibi kiÅŸiler bu kanıta karşı çıkmışlardır. Özellikle Kant duyulur alemin verilerinden duyuların kapsamına girmeyen bir ÅŸeyin varlığına gidilmek istenmesinin, evreni zorunlu bir işçi gerektiren olarak bir saat gibi düşünmeyi gerektirmektedir. Bu da Tanrı’nın yaratıcılığına zorunluluk yükleyecektir. Hume’un bu konu üzerinde ortaya attığı görüşlerse oldukça çetin tartışmalara yol açmıştır. Zaten Darwin kendince bu kanıtın bütün dayanaklarını söküp atmıştır. Tennant ise teleolojik kanıtı yeniden dile getirerek ilahiyat konusuna bir canlılık getirmiÅŸtir.
D. Ahlaki kanıtlar
Ahlaki kanıt üzerinde tartışmanın kökeni yine Platon’a kadar gitmektedir. O noktadaki görüş gerçek ve doÄŸru olanın muhakkak “Ä°yi Formunda” olmasıdır. Bazı kiÅŸiler bu tarz bir kanıt üzerinde filozofların deÄŸil sade halkın durduÄŸunu ileri sürmektedirler. Bu bir anlamda doÄŸrudur. Filozofların tartıştıkları konular zaman zaman ÅŸekil deÄŸiÅŸtirmektedir. Ama her ne olursa olsun filozoflar arasında moda olan konuların deÄŸiÅŸmesi daha önce tartıştıkları ya da daha sonra tartışacak oldukları konuların bir çoÄŸunun önem taşımadığı anlamına gelmemektedir.
Ahlaki kanıt, kiÅŸinin ahlaki deneyiminden ve bu deneyim ile ilgili her çeÅŸit veriden yola çıkarak Tanrı’nın varlığını ispat etmektir. Bu tarz bir kanıtı 18.yy. sonlarında geliÅŸtiren Kanttır. Aslında Ahlak yoluyyla Tanrının varlığı inancını temellendirmeye çalışırken Kant, büyük bir zorlukla karşı karşıya kaldığının farkındadır. Bir yandan ahlakın otonomluluÄŸunu korumak, öte yandan da inanç ile ahlak arasında makul bir bağın varolduÄŸunu göstermek zorundadır. Böyle bir çabada ahlaktan inanca gidilmek suretiyle inanmanın rasyonelliÄŸi ortaya konacak, ama inançtan yola çıkılmak suretiyle ahlakın temellendirilmesine gidilmeyecektir. BaÅŸka bir deyiÅŸle ahlaki teolojiye”evet”, ama teolojik ahlaka “hayır” denecektir. Kant’a göre insan ahlaki bir varlıktır. Ä°nsan ahlaklı olmaya “mecbur” bir varlıktır. Onu mutluluÄŸa layık kılan da yine ahlaklılıktır. Akıl dünyasında ahlaklılıkla mutlulÄŸun birleÅŸtiÄŸi bir sistemin varlığını düşünmek, insan olarak bizim hakkımızdır. Bu konunun yalnızca bir ide olarak fikirde kalmaması gerekir. MutluluÄŸun gerçekleÅŸebilmesi için herkesin üzerine düşeni yapması gerekir.
Kant’a göre insan Tanrı’nın ve sonsuzluÄŸun olmadığını kanıtlayamadığına göre ve dünyada iyi olan her kiÅŸinin de kör doÄŸanın zulmune tabi olacağı gerçeÄŸinde umudunu bir yerde noktalamalıdır. Bunu yapamazsa umutsuz kalacak ve bu da kiÅŸinin ahlak duygusuna zarar verecektir. Bu noktadan hareketle Kant’a göre ahlaki bir varlık olan Yaratıcı’nın varlığnıın kabul edilmesi gerekmektedir.
Platon üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan A.E.Taylor’un “Tanrı var mıdır?” isimli eserinde: “Deneyimlerimize göre ahlaki talepler zorlayıcı ve baÄŸlayıcıdır. Onların bu özelliÄŸi, kendi düşünce ve kararlarımızdan deÄŸil, daha yüce ve evrensel bir varlıktan gelmektedir. Vicdanımızın sesi, yaÅŸayan bir Tanrı’nın faaliyetinin açık iÅŸaretidir” demektedir. Yani bir anlamda Ahlaki ideal objektif olup herkes için geçerlidir. Kesin bir olgu-deÄŸer ayrımından söz edilemez. Sürekli bir ahlaki ilerleyiÅŸ içinde bulunan insan, bir takım taleplerle karşılaÅŸmakta ve ilahi insiyatif onu daima ileriye doÄŸru çekmektedir. Bu taleplerin son kaynağı insan olamaz. Yine uÄŸruna her ÅŸeyimizi feda etmeye hazır olduÄŸumuz bir gaye dünyevi bir gaye olamaz. Ä°ÅŸte böyle bir gaye, varlığında bütün iyilikleri toplayan, varlığın da deÄŸerin de asıl kaynağı olan Tanrı’dır. O halde, ahlaki ÅŸuur ve ahlaki ilerleme, bizi bir Tanrının varolduÄŸu inancına götürür.
Görüldüğü gibi bu delil, mantiki bir kesinlik iddiasıyla ortaya çıkmamaktadır. İnsanın ahlaki deneyimi hareket noktası olarak seçtiğimiz takdirde nasıl bir düşünce içine girebileceğimizi göstermektedir.
E. Dinsel deneyimler
Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanıtlar, dışımızdaki dünyadan hareket ederek Tanrı’nın varlığını temellendirmeye çalışmıştır. Oysa bu kanıt, inanan bir varlık olan insanın deneyimlerinden hareketle, sorunu inceler. Bu nedenler deyim tam yerini bulmasada bu kanıta “dini tecrübe” kanıtı da denilebilir. Böyle bir tecrübe yaÅŸamak için kiÅŸinin her ÅŸeyin başında inanması gerekmektedir. Bu kanıt bir anlamda “Tanrıdan yine Tanrıya giden bir kanıt” olarak tarif edilebilir.
Ünlü İslam düşünürü Gazali kendi inanç hayatında bu konuyu üç başlıkla ifade etmektedir. Taklid, ilim ve zevk olarak ifade ettiği bu dini tecrübesinde önce iman olduğu gibi kabul edilir bu aşama taklid aşamasıdır. Daha sonra bu imanın gerekleri üzerinde bir takım kanıtlara sahip olunur. Zevk noktasında ise artık inanç açıklamasının derinine inilmektedir burada üst bir ruh haletine ulaşılır. [10]
Dini tecrübe kanıtının da eleştiriye uğradığı bazı noktalar vardır. Bu noktaları şöyle özetlemek mümkündür.
1. Dinden dine, kıtadan kıtaya değişiklik gösterir.
2. Ruhi dengesizlik ve hastalıklardan ayırmakta sorun çıkar.
3. Kişiye özel niteliğinden dolayı nesnel değerlendirmeler yapılamaz.
4. İnsan karakteri üzerinde olumlu etkisi olduğu söylense bile, bunu doğruluk değeriyle karıştırmamak gerekir.
5. Dini tecrübeden haz duyan kimselerin onu sürekli istemeleri, doğruluk değerinin belirlenmesinde sorun çıkarır.
Değerlendirme Soruları
1. Tanrı’nın varlığını kanıtlama konusunda klasik kanıtlar deyince ne anlaşılmaktadır?
2. Ontolojik kanıt nedir? Bu kanıt özellikle kim tarafından savunulmuştur?
3. Kozmolojik kanıt nedir? Kozmolojik kanıtın öncüsü kimdir?
4. Teleolojik kanıtı anlatın.
5. Ahlaki kanıt neyi kapsamaktadır?
6. Dinsel deneyimler nedir? Örneklerle açıklayın.
Ünite 4. Tanrının Özel Etkinlikleri
A. Vahiy teorileri
Teologların geleneksel olarak iddia ettikleri Tanrı’nın kendisini bir takım özel iletiÅŸim yolu olan vahiyle insanlara takdimidir. Bu baÄŸlamda özellikle Hıristiyan ilahiyatında vahiy ikiye ayrılmaktadır. Bu iki vahiy çeÅŸidi özel ve genel baÅŸlıkları altında toplanmaktadır. Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve Ä°slamda vahiy önemli bir rol oynamaktadır. Aslında vahiy “Dini Tecrübenin” bir uzantısıdır. Tanrı’nın bir takım “Özel Etkinlikleri” inananları doÄŸrudan kendisine baÄŸlı kılmaktadır. Bu özel etkinlikleri ayırıcı özelllikleri ile tanımanın ve bu özel etkinliklere inanmanın zorlukları üzerinde durmamız gerekmektedir. Bu nedenle bu konuya çeÅŸitli yollardan yaklaÅŸmak mümkündür.
Birincisi; gerek peygamberler aracılığı ile ya da başka bir yolla ulaştığı söylenilen vahiy aslında başlı başına bir mucize çeşitidir. Vahyin kabulü mucizenin kabulüne bağlıdır. Peygamberler, kutsal yazılar, bu yazılarda olup bitenler doğallık içersinde açıklanamaz.
İkincisi; mucize de aynı zamanda bir özel vahiy şeklidir. Mucizeler vahiy olarak değerlendirilirler.
Üçüncüsü; Yahudilikte, Hıristiyanlıkta ve Ä°slam’da vahiy olarak kabul edilen bütün metinlerin içinde mucizeler vardır.
Dördüncüsü; böyle bir tecrübeyi çok az kişi yaşadığı için, kanıt ilişkisi diğer şekilde olmalıdır. Mucizeler için kanıt özel vahyin tanıklığı olmalıdır.
Şimdi bu genel girişten sonra vahiy teorilerine bakalım
Geleneksel bakış açısı: Hıristiyanlığa göre vahiy Tanrı’nın insanlığa yetkin hitabıdır. Muhafazakar Katolik ve Hristiyan görüşü böyledir. Aslında Katoliklerle Protestanların vahiy üzerine vurguları da birbirlerinden oldukça farklıdır. Katolik inancında Kutsal Yazılarla birlikte geleneklerde neredeyse vahiy kapsamındadır. Protestanlıkta ise yalnızca Kutsal Yazılar vahiy kapsamındadır.
Geleneksel bakış açısı aslında vahyi doÄŸrudan açıklanmış olarak görmektedir(Propositional). Tanrı’nın etkinlikleri yoluyla, tarih içine girmesi ve tarih içinde hareketi yoluyla ya da insana hitabı ÅŸeklinde vahiy yeryüzüne ulaÅŸmaktadır ve bu vahyin hatasız olduÄŸu kabul edilmektedir. Vahyi kalemle kağıda aktaranlar insan oldukları için doÄŸal olarak insani hatalar yapabilirler. Buna karşın vahiy insan üstüdür ama insan karakterinde, kültüründe, kısır açıklamalarında ifade edilmiÅŸtir.
Liberal bakış açısı: Bu görüş özellikle ondokuzuncu yüzyılda geliÅŸen klasik liberal teolojinin görüşüdür. Klasik liberal görüş onsekizinci yüzyıldaki iki geliÅŸimin ürünüdür. Bunlardan ilki, akılcı aydınlanma fikridir. Bu görüş gerçeÄŸi bulmak için hep bir neden aramaktadır. Bu tarz düşüncede Tanrı’nın özel etkinliklerine, mucizelere yer verilmektedir. Ä°kincisi ise; “yüksek eleÅŸtiridir”. Bu eleÅŸtiri bütün herÅŸeye karşı kullanıldığı gibi Kutsal Yazılara da kullanılmıştır.
(Nonpropositional) DoÄŸrudan olmayan bakış açısı: Bu görüş geleneksel bakış açısı ile liberal bakış açısı arasındaki görüştür. Liberal görüşe karşı çıkmıştır. Neo-ortodoks denen görüşle alakalıdır. Bu görüşe göre Tanrı gerçekten Tarih içinde özel bir biçimde hitap etmekte ve iÅŸlemektedir. Ama Liberal görüşe görede Kutsal Yazıların açıklanmasında insan kullanıldığı için Kutsal Yazılar yanılabilir de.. Tanrı hala aynı Tanrı olduÄŸuna göre O’nun vahyi hali hazırda devam edebilir.
B. Mucize Kavramı
Mucize kavramın Tanrı’nın belli bir zamanda ve belli bir durumda özel bir hareketi olarak deÄŸirlendirilebilir. Yalnız bu davranış doÄŸal olan sürecin dışında olan bir süreç olmalıdır. Sanki bu davranış sistemin dışında oluÅŸan bir davranış gibi algılansa da aslında eÄŸer Tanrı her ÅŸeyin başı ve sonu ise ve herÅŸey O’ndan kaynaklıysa o zaman sistemin içi ve dışı demek çok da akla uygun bir tanımlama olmayacaktır. En azından Tanrı’nın alışılagelenin dışındaki hareketi ÅŸeklinde bir tanımlamada bulunabiliriz.
Davit Hume’un mucizeler üzerine yazdığı yazısındaki tanımına göre mucize herhangi bir doÄŸa üstülük ÅŸeklinde genel bir biçimde ele alınmaktadır. Bu genel tabirde ise Tanrının hareketi yine de tek tip bir hareket olarak nitelendirilmektedir. Bu tarz özel tavır aslında daha geniÅŸ bir tabana da yayılabilir.
Mucize ile vahiy arasında büyük bir bağlantı vardır. Mucize vahyin bir açıklaması olarak bizim anlayışımıza sunulmaktadır ve olduğu zaman normalin dışında belli bir şaşkınlık yaratan ve pek de yürekten beklenilmeyen bir olaydır.
Mucizelere inanmak akla uygun mudur?
Özellikle bu konu üzerinde Hume’un yazdıklarını düşünürsek Hume iki tartışma konusunu ortaya atmaktadır. Bunlardan birincisi normal olarak hiç bir sade kanıtın mucizeyi inanabilir bir hale getiremeyeceÄŸini öne sürmektedir. Ä°kincisi ise mucize olarak ortaya konan kanıt aslında çok zayıf bir kanıttır. Her bir ileri sürülen sorunun aslında epistemolojik bir kanıtı söz konusudur.
Aslında Hume mucizenin imkansız olduÄŸunu kanıtlamak için bir mücadele içinde deÄŸildir. Bugün bilim bile bazı noktalarda “bu bir mucize” diyebilmektedir. En mantıklı filozoflardan da böyle bir söz duymak mümkündür. Fakat Hume bunu bu biçimde göremez. Bazen mucizenin olamayacağını doÄŸa yasalarına aykırılıktan öne sürmektedir.
Birçok felsefeciye ve bazı yazarların iddialarına göre mucize olamaz ÅŸeklinde bir kanı söz konusudur. Fakat bunun yanısıra gerek kiÅŸisel tanıklıklar gerekse tarih içinde bir takım olaylar zincirinde her ne kadar doÄŸaya aykırılık, doÄŸa yasalarının kabul edemediÄŸi bir olgu gibi de görülse böyle bir olgu vardır. Bu konu üzerinde tartışmakta Tanrı’nın varlığı ve Tanrı’nın doÄŸası üzerinde tartışma gibidir. Tanrı gerçekten algılarımızın üzerinde bir varlık olduÄŸuna ve dünya üzerinde bir çok kavramın algılarımızın üzerinde etkinliÄŸini gördüğümüze ya da hissettiÄŸimize göre o zaman kesin imkansız gibi bir cümle ile yaklaÅŸmakta mantık dışı bir yaklaÅŸma olacaktır.
Değerlendirme Soruları
1. Tanrı’nın özel etkinlikleriyle kast edilen nedir?
2. Vahiy teorileri nelerdir ?
3. Mucizelere bakış nedir açıklayın.
4. Mucize akıl ilişkisini açıklayın.
Ünite 5. Teism Karşıtları
A. Modernlik kavramı
Genelde Modern çaÄŸlarda sosyo ekonomik dünya deÄŸiÅŸimi inançlar üzerinde de oldukça etkin olmuÅŸtur. Özellikle 18.yy.dan sonra dünya üzerinde akıl almaz derecede hızlı siyasal, ekonomik, toplumsal ve en önemlisi bilimsel deÄŸiÅŸimler olmuÅŸtur. Adeta dünya binlerce yılın toplumsal, kültürel birikimi ile sıçrama yapmış olumlu ya da olumsuz anlamda bir olgunluk çağına girmiÅŸtir. Artık karşımızda her ÅŸeyi sorgulayan bir insan vardır. Evet, hala yoksul ülkeler, zengin ülkelerin zenginlikleri altında ezilmekte, hala güçlü iktidarların ezdiÄŸi insanların çığlıkları duyulmaktadır. Ama Ä°ncil’de belirtildiÄŸi gibi insan orijinal günahın kaynar kazanını her çaÄŸda olgunluk yaÅŸlarına girmiÅŸ dünyanın bu yeni çaÄŸlarında da dışa yansıtmaktadır. Bütün bu olumsuzluklara acılara, sefalete ve savaÅŸlara karşın insanın adeta barış araması, birbirini tanımak istemesi ve her ÅŸeyden önemlisi soru sorması artık artmıştır. Karşımızda sürekli soru soran insan vardır. Dinlerin kökenlerini, sundukları yaÅŸam biçimlerini, herÅŸeyden önemlisi gerçekten insana ulaÅŸan bir gerçek olup olmadığını sorgulamaktadırlar.
Bu baÄŸlamda üstüne üstlük dinlerin tarih içindeki gerek siyasal gerekse sosyal etkileri söz konusudur. Özellikle Kutsal Kitap’ın söylediklerinin dışında geliÅŸen bir Yahudi tarihi ya da bir kilise tarihi söz konusudur. Bütün bunlarla modern insan soruları ile, düşüncesi ile bir yandan bir ÅŸeyleri aÅŸmaya çalışırken diÄŸer yandan da kendi içini keÅŸfetmeye yaratılış nedenini daha da yakından algılamaya gayret etmektedir.
Tanrı kavramı modern insan için ulaşılması gerekli olan, daha doğrusu açıklanması gerekli olan bir noktadır. Dinlerse artık süreçlerini tamamlamışlardır. Genel bakış açısı genel modernlik anlayışı adeta inanç açısından bu ilkeler üzerine oturmaya başlamıştır. Olmazsa olmaz diyebileceğimiz bu ilkeler üzerinde yükselen modern adamın arayışı artık alışılmış her dinin üzerinde adeta din gibi görünmeyen ama aslında hep geçmiş örneklerden motiflerini almış dinsiz dinine tabi olmak gibidir. Dinsizlik dinide aslında kendine göre bir dindir. Bu konuda özellikle New Age akımları dediğimiz akımların kendini öne koyan, bir anlamda insanı Tanrı yapan dinsiz din önerileri aslında insana modern dünyada yeni dinler kazandırmaktadır. Beş adımda güçlüklerin üstesinden gelmek, on adımda meditasyon, sağlık için kendini tanı, Yoga ile rahatlama ve daha niceleri. Aslında Modern insan Çin şifacılığına ya da Hint felsefesine ya da İslam Sufizmine dönmeyi ya da liberal Hıristiyan yaklaşımlarına dönmeyi birer modern çağ inanışı olarak algılamaktadır.
Unutulmaması gereken nokta insan ne kadar bilimde ilerlerse ilerlesin ne denli modern bir yaşam tarzına geçerse geçsin hala tam olarak bilinemez ve anlaşılamaz bir fanusun içinde yaşadığı gerçeğidir. Bu fanusun var oluş temeli, başlatıcısı ve nedenleri konusunda hala bir çok sorusunun aklını meşgul ettiği gerçeğidir. Bu sorular ancak ve ancak Tanrısal nedenin tam olarak tek ve yetkin başlatıcı olduğunun algılanmasında cevaplarını almaya başlamaktadırlar. Önemli olan insanın kendi iç aleminde oluşturduğu yüzbinlerce farklı inancın yeniden ve yeniden sanki modernliğin getirdiği bir inançmış gibi keşfedilmesi değil, işin başından beri herşeye neden olan o esas nedenin, o esas başlatıcının aydınlığında dünyayı evreni modern çağların kolaylıkları içinde daha da yakından algılamaya çalışarak gerçekten Modern olmaktır. Çünkü ancak akıl esas kaynağı ile ilişkide bulunursa gerçek fonksiyonlarını yerine getirebilecektir.
B. Bilim Kavramı
Avgustin Comte gibi (19.yy.felsefecilerinden) bazıları teoloji ile mitolojiyi birbirine karıştırmışlardır. Comte’ye göre insanlar ilk çaÄŸlarda gök gürültüsünü duyup korkmuÅŸlar ve kafalarında demir döven bir tanrı imgesi oluÅŸturmuÅŸlardır. Bu anlamda kısacası teoloji bilimi kabul edemez, teoloji bilimin yanlış yorumlanmasıdır gibi bir düşünceye kapılmışlardır. Oysa teoloji ilk neden üzerinde o nedenin varlığı ve o varlığın özel olarak algılanan ve algılanmayan dünya ile olan iliÅŸkisinden bahsetmektedir. Bilim ise bu iliÅŸkinin ötesinde bu evren içinde var olupta bilinmeyeni keÅŸfetmek için gayret sarfetmektedir. ÖrneÄŸin, insanların yaÅŸaması için gerekli oksijen miktarının ne olduÄŸu ÅŸimdi keÅŸfedilmiÅŸtir. Ama keÅŸfedilmeden önce de böyle bir kavramın olmaması o gerçeÄŸin orada olmaması anlamında deÄŸildir. O zaman insanın yaptığı yepyeni olmayan bir ÅŸeyi bulmak deÄŸil, olan var edilip bir sisteme yerleÅŸtirilmiÅŸ bir ÅŸeyin o yerde olduÄŸunu keÅŸfetmesidir. Bu baÄŸlamda zaman konusunda olan ÅŸey aynıdır. Evrenin yaratılışı Kutsal Kitaptan yapılan düz çıkarımlarla bin yıllar içindedir. Oysa bilimin keÅŸfine göre evren konusunda konuÅŸulan rakkamlar milyarlarla ifade edilmektedir. O zaman teoloji ile bilim uzlaÅŸmaz iÅŸte diye bir sonuçta bulunmaÄŸa baÅŸlanır. Oysa özel vahiy anlamında bakıldığında Kutsal Yazılarda Adem denilen o ilk insan bir bebek olarak yaratılmamıştır. EriÅŸkin bir insan vardır karşımızda. Ya evrenin ilk yaratılışında da böylesine eriÅŸkin bir düzeyle baÅŸlatılma söz konusu olduysa iÅŸte özel vahyin yani teist yaklaşımın bilimle kendisini yabancı görmeme durumlarında da buna benzer temel açıklamalar söz konusudur.
Her şeyden önce üzerinde önemli durulması gereken konu Kutsal Kitabın bir bilim kitabı olmadığı ve inancın dayattırılması esnasında ilk nedenle bu ilk nedenin oluşturduğu evrenin içindekilerin keşfinin birbirine karıştırılarak sunulmamasıdır. Çünkü evren Tanrı varlığına inanan için genel vahiydir ve bilimin çalışma alanı bu genel vahiydir. Muhteşem keşifler birbirini izlemiş ve hep izleyecektir. Tanrı varlığına inanan için Kutsal Kitap, vahiy, mucize ve peygamberlik gibi kavramlar özel vahiydir. Tanrı gerçeğinin tarih içinde insan düzeyinde insansal dokunuşlarla kendi varlığını açıklamasıdır. Bilimle teolojinin bu çerçevelerden bakıldığında çok da zıtlaşması gerektiği düşünülemez. Moderrn ve bilme önem veren kişilerin daha çok ilk neden kavramını algılayabilmeleri gerekmektedir. İlkel toplumlara göre inanlımaz ölçüde nedenler onları ilk nedene götürmeye hazırdır.
C. Kötü Problemi
David Hume, DoÄŸal Din Ãœstüne Diyaloglar adlı eserinde Philo’nun aÄŸzıyla şöyle bir soru sormaktadır:
Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse O, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse O, iyi niyetli değildir.
Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da varoldu? Platon; aynı problem üzerinde durmuş fakat bir çözüm getirmemiştir. Öyle görünüyor ki o, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve ondan Tanrıyı değil de kötü ruhları sorumlu tutmaktaydı. Platon, daha sonraki birçok Platoncu düşünürün aksine, kötülüğün kaynağını maddede görmüyordu.
Avgustin de dünyada kötünün varlığını kabul etmektedir ve buna şöyle bir yorum getirmektedir. EÄŸer mükemmel bir ilahi Yaratıcı varsa neden bu Yaratıcı herÅŸeyle birlikte kötüyü de yaratmıştır? Avgustin kötüyü Tanrı’nın yaratmadığını söylemektedir. O’na göre kötü Tanrı’dan uzak kalışın sonucudur. Tanrı her ÅŸey de az ya da çok temsil edilmektedir. Avgustine göre Tanrı’nın az olarak temsil edildiÄŸi yerde boÅŸluÄŸu hemen kötü doldurmak istemektedir. Kötü iyi gibi deÄŸildir. Belli bir amaç için olmaz birden olur. Düzenli olarak süpürülmeyen bir yerde tozun oluÅŸması gibidir.
Avgustin birçok kişinin esas önemli olan konusunda hata yaparak yaşamın kötülük tozuna tutulduklarını ve bu kişilerin ancak ölümden sonra gerçeği anlayacaklarını söylemektedir.
(Kötü problemi ödev olarak verildiği için tamamlanmamıştır. Öğrencilerin açıklamaları ile tamamlanacaktır)
Değerlendirme Soruları
1. Teism karşıtları derken söylenilmek istenilen nedir?
2. Modernlik kavramı ile Teizmin çatıştığı ya da birleştiği noktalar nelerdir?
3. Bilim kavramı ile Teizmin yaklaştığı ve uzaklaştığı noktaları belirtin.
4. Kutsal Kitap açısından bilimi, bilim açısından kutsal kitabı değerlendirin.
5. Kötü problemini açık bir biçimde ele alın ve aklınızda bu konuya ilişkin sorular varsa bu soruların cevaplarını araştırıp yazın.
